从诬告案判牍看儒法矛盾及其调和

朱声敏

诬告，即“告人不以其实”，①参见[明]应槚《大明律释义》卷22《诬告》，《续修四库全书》第863册，上海古籍出版社2002年版，第175页。是一种非常古老的现象。诬告者在给被诬告者带来伤害的同时，还扰乱了司法秩序，因而历来受到统治阶级的重视，相关法律规范也不断完善。从古代众多案例中可以看到，法官对于诬告罪的判词充满了说教的意味，而且其判决结果通常与法律规定有较大的出入。对这些特点进行分析，有助于理解儒法关系以及古代司法文化。

一、伦理教化

纵览古代众多诬告案判牍，其最为明显的特点是法官的判词充满了伦理说教的意味，究其原因，乃古代司法礼法合一的基本特征使然。

提起礼法合一，还得从儒、法两家的基本学说及其分歧说起。孔子继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想，提倡“为国以礼”，创立了儒家学派，以“礼”为最主要表征和最高的抽象原则。“礼”实际上是经由孔子承袭的一套礼仪制度、行为准则，其基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”等。在统治方法上，孔子提倡“以德服人”、“为政以德”在礼与法的关系上，他提出“德主刑辅”，理由是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。②以上孔子论述分别参见《论语·先进》、《论语·为政》、《论语·尧曰》、《论语·为政》。孟子继承并发展了孔子的政治法律思想，提出性善论、圣王说，反对“以力服人”，主张“以德服人”，主张“善”与“法”互相配合。③以上孟子论述分别参见《孟子·公孙丑上》、《孟子·离娄上》。作为先秦儒家思想之集大成者，荀子继承了孔孟德主刑辅的思想，尽管他对法的推崇明显超乎孔孟之上，但还是坚持礼在刑先，“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝，诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。”（《荀子·王制》）这种德主刑辅、礼法合一的思想被后世儒家继承并发扬光大，董仲舒将“德主刑辅”附会为上天“任阳不任阴，好德不好刑”（《春秋繁露·天道无二》）。朱熹说：“愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”（《论语·为政》）

与对礼的极力推崇相适应，儒家还非常重视教化。因为刑罚虽然能够惩办犯罪行为，但却不能改变罪犯的思想，故而只能收效于一时，而教化的推行，则会防患于未然，且波及罪犯之外的人们，收效于长远。所以，孔子认为“不教而诛谓之虐”。④参见《汉书》卷56，中华书局1962年版，第2548页。荀子则提出“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝”。（《荀子·性恶》）

面对相同的时局，法家却采取了一条迥于儒家的道路。首先，他们强调法对治国的作用，认为君主主导下的法高于一切。如商鞅说：“民本，法者。故善治者，塞民以法。”（《商君书·画策》）韩非说：“国有常法，虽危不亡。”“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”“能去私曲就公法者，民安而国强；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”“是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过、则虽近爱必诛”，如此，“则疏贱者不怠，而近爱者不骄也”。①参见《韩非子·饰邪》、《韩非子·有度》、《韩非子·主道》。在以法治国的实践中，他们还主张严刑重罚，如商鞅就主张：“以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”（《商君书·画策》）韩非也主张“严刑以威之”，因为“威者，可以行令也”，反对以“仁人相怜”之心执法，因为“仁慈听则法制毁”。②参见《韩非子·饰邪》、《韩非子·诡使》、《韩非子·八说》。韩非将荀子的性恶论发展得更为鲜明及彻底，认为人性是绝对自私的，恶是历史进步的动力，并以此为基础，糅合发展了商鞅的重法思想、申不害的重术思想与慎到的重势思想，使之形成了一个完整的法治思想体系，且为秦始皇所采用。

秦朝二世灭亡之后，随着社会政治经济关系的变化，后继朝代的统治者不得不在法家之外寻找新的意识形态作为施政的理论基础。在经历了汉初几十年的徘徊之后，汉武帝接受董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，使儒学上升为惟一的官方意识形态，儒家经义也逐渐渗透入法律制度之中。当时儒生纷纷开始用儒家伦理来解说法典条文，用注释儒家经典的方式来注释法典，对汉初的法典进行儒家式改造。到了魏晋南北朝，儒生直接以经立法，当时制定的比较好的几部法律，如《魏律》、《晋律》、《北齐律》，都广泛地、直接地将儒家的伦理规范融入法律法规中。《唐律疏议·名例律》开篇即云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋，相须而成者也。”儒家经义的精神，俱以礼的名义渗入到了条文之中，考究《唐律》的法条来源，几乎绝大部分可以在儒典中找到注脚，甚至《唐律》中的个别条文就是儒经的翻版。[1]以经义立法、礼法合一、德主刑辅的精神都深远影响着封建后世的立法。

于是，礼在刑先，重教化胜于追究法律责任的断案精神深深地渗入儒家知识分子出身的法官之骨髓，从而深深地影响了司法判决，教化意识成为古代司法判决的第一要征，对此，《旧唐书·韦景骏传》有一个典型的故事：故事提到韦景骏任贵乡令时，有母子相讼，景骏丝毫无查清事实、依律判断之意，只是对他们说：“吾少孤，每见人养亲，自恨终天无分。汝幸在温清之地，何得如此？”并垂泣呜咽，取《孝经》付令母子习读，于是母子感悟，各请改悔，遂称孝慈。举一例而知其余，伦理教化思想在古代法官思维中根深蒂固，面对诬告案件亦不例外。如宋代“叔告其侄服内生子及以药毒父”一案中，法官胡石壁的判牍开篇即云：“郭百三服内生手，其罪固不可逃。然郭应龙为叔父，教之可也，教之不从，继之以怒，虽父子之间且有责善则不祥之惧，况叔侄乎?责善且以为不祥，况暴扬其恶而讼之於官乎?”③参见《明公书判清明集》卷13《叔告其侄服内生子及以药毒父》，中华书局1987年版，第493页。该法官在葛唏泰控拆王思济一案的判牍中写到：“大凡词讼之兴，固不能事事皆实，然必须依并道理，略略增加，三分之中，二分真而一分伪，则犹为近人情也。”④参见《明公书判清明集》卷13《妄拆者断罪枷项令众候犯人替》，中华书局1987年版，第497页。在王方诬赖其堂弟财物一案的判决中，法官在判决前便作“有一为义，而人以义称之，尚虑後之为义者未必劝，况乎有一为义，而宗族兄弟反以不义訾之，非特訾之，又从而形之词，是使人悔于为义。如此则贫富相资，手足相托之义，自此废矣”之感慨，继而教化两造，“两词人乃手足至爱，理为欲昏，特适然耳，便分曲直，恐至伤恩，未免力谕之和协。”还赞王子才之大义，责王方之不义。⑤参见《明公书判清明集》卷13《假为弟命继为词欲诬赖其堂弟财物》，中华书局1987年版，第512-514页。其教化两造以及乡民之苦衷，可见一斑。

二、判决与律文的背离

中国古代的司法审判具有一个重要特点，即判牍中很少引用律文，相当数量的判决与律文不但不符合甚至大相径庭，这个问题一直被学界关注。就诬告罪而言，其律文与司法实践的背离相当明显。

从目前所见资料来看，反对、禁止诬告罪，可以说开始于西周，战国、秦朝时期，法律不但明文禁止诬告，且确立了诬告反坐原则。[2]汉代有诬罔、教人诬告等罪名，如石显“诬告张猛，自杀于公车”，⑥参见《汉书》卷27上，中华书局1962年版，第1336页。荆州刺史赵凯诬告杨璇冒功，结果“反受诬人之罪。”⑦参见《后汉书》卷38，中华书局1965年版，第1288页。并且，教唆诬告者也要处以重刑，如长沙王教人诬告内史，结果自己“以弃市罪削八县，罢中尉官。”①参见《汉书》卷53，中华书局1962年版，第2427页。两晋南北朝对于诬告也有相应的处罚规定。

至唐代，法律对诬告罪的规范已经非常详尽和系统化。《唐律》对于诬告的规范共11条款，分别置于卷名为《斗讼》的第23卷和第24卷中。其中，第342条诬告反坐为核心条款，它明确了一般诬告反坐的原则，成为后世诬告犯罪立法的蓝本：

诸诬告人者，各反坐。即纠弹之官，挟私弹事不实者，亦如之。若告二罪以上，重事实及数事等，但一事实，除其罪；重事虚，反其所剩。即罪至所止者，所诬虽多，不反坐。其告以二人以上，虽实者多，犹以虚者反坐。若上表告人，已经闻奏，事有不实，反坐罪轻者，从上书诈不实论。②参见《唐律疏议》卷23《斗讼·诬告反坐》，刘俊文点校，收入萧榕《世界著名法典选编·中国古代法卷》，中国民主法制出版社1998年版，第158-159页。下文中的唐律及疏议条文，如无特别说明，皆引据此书，仅在正文注明页码。

作为“我国迄今为止完整保存下来的一部最早、最完备、影响最大的封建成文法典”，[3]唐律深深影响了宋律、元律，其对于诬告的规范基本被宋律、元律沿袭。明律本于唐律，经历30年的演变及完善，成为“条例简于唐律、精神严于宋律，从形式到内容都有所发展的封建社会后期的一部极其重要的法典”，[4]且被清代所继承，成为“中国法的最后模型”。[5]明律的先进性体现在诬告罪的规范当中，即是将有关诬告的条款全部置于第22卷《诉讼》中，其核心条款“诬告”一条除了继承唐代以来“诬告反坐”的原则，还加强了对诬告罪犯的处罚，并适应当时商品经济的发展以及人们对物质欲望的张扬之需要，开创了对诬告者处以经济惩罚（由诬告者赔偿被诬者）的先河。③参见《大明律》卷22《刑律诉讼诬告》，怀效风点校，收入萧榕《世界著名法典选编中国古代法卷》，中国民主法制出版社1998年版，第775页。清代对诬告的规范日益细化，新增条例对诬告规定得更为严厉，如乾隆元年、乾隆二十九年、三十九年、六十年及嘉庆十七年的定例都加重了对诬告者、唆讼者的惩罚。④参见[清]薛允升《读例存疑》，胡星桥，邓又天编，中国人民公安大学出版社1994年版，第702-704页。

翻检史册，笔者发现古代法官在对诬告案件的处理上存在一个基本矛盾：一方面，唐代以降，历代法律对诬告行为均采取十分严厉的制裁措施；另一方面，虽然历代法律都规定司法官员必须依法判决，且“凡官司断罪皆须具引律例”，⑤参见郑秦、田涛点校《大清律例》，科学出版社1994年版，第479页。而实践中地方官在大多数情况下，援引法条往往只具原则，⑥王志强指出《名公书判清明集》的220件书判中，引述法律依据的有159件，占72%。同时他也指出，虽然表面上引述法律依据，实际上却任意解释法律，在这种情况下，情理起了重要的作用。参见王志强《〈名公书判清明集〉法律思想初探》，《法学研究》1997年第5期。对于古代司法判决是否依照律文进行，徐忠明《明清刑事诉讼“依法判决”之辨析》，《法商研究》2005年第4期也作了详细的讨论。司法实践中非依法判决的现象比比皆是。如南宋民妇阿周因与邻人尹必用有隙，遂诬告尹必用强奸未遂。太守辨清真相，若依律裁断，应判决阿周接受强奸未遂之罪罚，然而太守仅将阿周“决竹蓖十五，押下本厢，扫街半月”。⑦参见《明公书判清明集》卷13“邻妇因争妄诉”，中华书局1987年版，第505-506页。再如明代邵参吾之女死亡，邵参吾即控告其女婿谋杀，法官查清真相，若反坐其杀人之罪，应杖一百，流三千里，然而法官仅仅“姑杖之”。⑧参见[明]颜俊彦《盟水斋存牍·谳略三卷》“刁诬邵参吾杖”，中国政法大学出版社2002年版，第133页。可见，在古代司法实践中，判决并非严格按照律文进行。造成了这种不一致的原因，笔者以为这可以从儒法两家的关系中去找到答案。

除了在德（礼）、刑作用问题上的分歧之外，儒法两家的矛盾还体现在对于社会等级差异的态度上。儒家肯定社会等级差异的存在，孔子本人便是等级制度的倡导者，其所向往和追求的礼治秩序其实就是宗法名分等级秩序，他认为这样才是公平的秩序，因为“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》）。儒家否认社会是整齐平一的，认为人有智愚贤孝之分，社会应该有贵贱上下的分野，家族中有尊卑、长幼、亲疏的分野，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”。（《中庸》），“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），“故先王案为之制礼以分之，使其贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱篇》）。

法家也承认社会等级差异的存在，但是对此却是持否定态度，认为贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别对治理国家有弊而无利，主张去私任公，认为“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”（《商君书·开塞》）。韩非子云：“法不阿贵，绳不饶曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）这种不讲私爱，一断于法的精神，与儒家的“亲亲”、“尊尊”主张截然相对。可见，儒法两家在这一问题上存在尖锐的矛盾。

然而，理论上的尖锐矛盾，在后世法律儒家化的实践中逐渐得到了调和，统治者在立法和司法中，无不重视维护君臣上下、尊卑长幼的身份等级制度。汉代出现的“上请”，魏晋南北朝时出现“八议”、“官当”，延及隋唐，形成了系统、完备的“议”、“请”、“减”、“赎”的贵族官吏特权制度。与唐律相比，明清律典虽然限制了官吏贵族的特权，但是“八议”、“应议者犯罪”、“职官有犯”等条文还是给予了官吏贵族不少封建特权，其“亲亲”、“尊尊”的身份差别秩序仍得以维持。

因此，中国古代法总体上可以说是特权法、身份法。[6]这一特点，在诬告案件中，即表现为当事人双方的尊卑关系是法官判决的重要依据。例如，南宋郭应龙在其兄死后，控告其女服内生子且毒杀其父。法官识破郭应龙垂涎其兄家财，遂行诬告之初衷，本应依律严惩，但鉴于诬告者是被诬者的叔父，所以仅仅对其“从轻决蓖二十”。①参见《明公书判清明集》卷13《叔告其侄服内生子及以药毒父》，中华书局1987年版，第493页。明代末年，朱崇贵女病死，朱崇贵诬告女婿黄观光，事实水落石出后，府官认为“此中人喜驾命兴讼，然女虽死，犹然婿也”，虽然“凭空之诈，则更可恨矣，杖不尽辜”，但是法官还是以杖责结案，并得到按察司批准。②参见[明]颜俊彦《盟水斋存牍·谳略三卷》，中国政法大学出版社2002年版，第122页。府、按两级法官的判决，大概也是鉴于双方尊卑关系的考虑。另外，尽管“刑不上大夫，礼不下庶人”的说法未必准确，但古代士人犯罪往往拥有特权，这是不争的事实，当事人的社会身份是法官断案必须考虑的因素。如南宋时，王方之兄王平贫而无居，靠堂弟王子才收留，王平病死后，王方控告王子才，法官辨明真相后，“以其为宦族之後，儒者衣冠，不欲伤类”，“姑且免断”。③参见《明公书判清明集》卷13《假为弟命继为词欲诬赖其堂弟财物》，中华书局1987年版，第512-514页。这些做法都是儒家道统的发挥，其目的就是要求任何人都遵守礼教，各安其位。

另外，出于维护司法公正的考虑，中国古代的法律被设计成了典型的“硬法”，缺乏弹性，这常常使得法律不能满足法律协调民众矛盾以求得社会和谐的要求。要改变这种状况，就是要以情、理破法，依情、理判断。探究中国古代法律的实质，不难发现，法在广义上可以分为三个层次：第一层次是法上之法，即天理，是传统法律的精神根源；第二层次为法中之法，即统治者所制定，并公布天下的国家大法，是明确而严格的行为准则；第三个层次为法外之法，即人情，反映的是不可确定的人的因素。[7]情、理，在本质上与儒家的“礼”具有一致性，因为礼之产生，本于人的生理性情，出于对人的生存欲望和人的天性的把握。从董仲舒开始的“春秋决狱”起，儒家知识分子便有意识地利用情、理作为增加法律柔韧性的手段，以使天理、国法与人情三者协调统一。对此，梁治平指出：“当法律制度的设计因为种种原因不能达致‘善’的结果，就需要依儒家经典学说采取变通的办法。”[8]变通的普遍化与常态化，就使得情理法相结合称为古代法律实践的一个重要特征，以至于“上顺公法，下顺人情”成为中国古代著名的法谚。

情、理之所以受到重视，是因为它与中国传统的社会生态相契合，人们在行事时讲究以情待人，以理服人，总是力图找到一条平衡的中间路线，照顾各方利益，从而圆满解决问题。日本学者滋贺秀三考察古代中国的法律实践时，认为人情具有至高地位，指出“‘法’不过是得到了明确化和被赋予了强制性的‘情理’核心部分而已。”[9]在中国古代听讼断狱中，以情理作为审判依据，其实还是“礼在法先”这一传统表述的客观落实，它表面上放弃的是法律，实质上得到的却是判决结果在更大范围内的可接受性及有效性。

应该说，情理法式的判决在古代具有相当的社会基础，现今所见到的诬告案件判牍中的情理判也不胜枚举。南宋时期，许日新之子许千八亡故，许千八之兄许佳诬告其叔父害死许千八，惊吓其妻曾堕胎，且将叔父殴打致伤。官府查清事实之后，认为许佳编造命案，且是骗挟殴伤其叔父，应予徒三年上加一等科刑。正遇大赦，许佳被赦。其后许佳仍妄诉不止，官府本要依法严惩。考虑许佳之父许日新，自案发以来，始终不曾对其弟许三杰作出不利证言，若将许佳惩办，则许家兄弟自此将难以相处。于是，法官判决许佳判处脊杖十五，编管五百里，并赔偿其叔父经济损失。①参见《明公书判清明集》卷13《妄以其弟及弟父致死诬其叔》，中华书局1987年版，第495-496页。又如乾隆年间，邢廷辉之妻邢徐氏与何衡龄通奸败露，服毒身死。邢廷辉认为是拒奸而被殴伤以至身死，并挑动邢徐氏胞兄徐海元与其一起告官蒸检。按律文，邢廷辉诬告所受的刑罚应为满流，省级法官也正是这样判决。转到刑部，刑部认为“核其情节，实系因疑成误，与有心诬告者不同，且因奸酿命之奸夫例止拟徒，若将因疑诬控之本夫拟以满流，似觉轻重倒置”。“至徐海元系已死邢徐氏胞兄，经邢廷辉告以伊妹被何衡龄拒奸殴毙，欲赴县控告之语，该犯随同具控，意在申雪沉冤，与教唆词讼之例迥殊，今该抚将徐海元与邢廷辉概拟满流，拟议未免过当。”该司将邢廷辉于满流上量减拟徒，徐海元改依不应重杖，系属酌情议减，似可照议。[10]倘若两造存在宗族、邻居关系，则法官为了息事宁人、避免两造以及更大范围的人群矛盾激化，以达到儒家“无讼”的理想社会状态，往往也会违律而断。如孙斗南将园地先卖与一位叔叔，后又卖与另一位叔叔，从而引起与两位堂兄弟孙兰、孙元善的纷争，孙斗南理屈词穷，遂诬告孙元善之妻与其弟孙达善通奸。法官明知“争业既非，况诬以乱伦乎，何族义之薄如此”，一面斥责孙斗南“愚蠢之甚，如一木偶人，动为族人所役”，一面却对孙斗南从轻勘杖八十。②参见《明公书判清明集》卷6《户婚门·争业以奸事盖其妻》，中华书局1987年版，第180-181页。

三、小 结

儒法之争是百家争鸣的一个重要组成部分。秦始皇一统天下，以法为教、以吏为师，法家暂时取得了政治上的崇高地位。汉武帝开始，儒学独尊，儒家经义成为法理，士大夫引经注律、以经断狱到直接以经立法，法律儒家化成为古代法律文化最大的特征，儒法的矛盾得到了调和，在共同维护封建统治秩序的目标下实现了统一。儒法的对立与统一，使得诬告罪判牍出现了两大特点：第一，法官的判词充满了伦理意味；第二，法官的判决结果通常与法律规定有较大的出入。具体而言，前者盖因礼在刑先，重教化胜于追究法律责任的断案精神，从而使得教化意识成为古代司法判决的第一要征；后者则由于儒家将法家无差别之法变为有差别之法，强调长幼尊卑之序，往往以情破法、依理断案使然，这其实还是礼在法先的客观落实，目的是增强判决结果在更大范围内的可接受性及有效性，以实现儒家“无讼”的理想蓝图。