上帝与孔子的对话：日与月乎?—以张亦镜为考察中心

范大明

（湘南学院 思政部，湖南 郴州 423000；上海大学 历史系，上海 200444）

当提到基督教与中国文化的关系时，不仅是传教士，中国基督徒，还是研究者，首先想到的是耶儒关系，对此的研究成果也是相当的丰富。但是，对于民国时期著名基督徒——张亦镜①张亦镜（1871-1931），广西平乐人，字鉴如，名文开，笔名亦镜，中国教会著名文字传道人，著作等身。擅于卫道，有“基督笔兵”和“卫道明星”之美誉，甚至有学者盛赞他为“笔扫千军的基督教文字工作者”。曾经担任《中国郇报》、《谈天周报》、《大光报》和《真光杂志》编辑，其中担任《真光杂志》编辑时间最长，长达二十五年之久。晚清及民国初年，张亦镜针对来自教内外的攻击和批评，以自己编辑的报刊杂志为阵地，秉承基督教的卫道思想，对其进行回应和驳斥，主动阐释基督教的信仰，提出自己本色化思想，写下了数百万字卫道或布道的文章，著作不下五十余种。参见姜建邦：《张亦镜生平》，上海：中华浸会书局，1949年。提出的享誉基督教界耶儒之间的“日与月”关系虽然非常熟悉，但是至今为止对此梳理的很不够，除了散布于部分民国基督教史研究专著略微涉及外，更没有专门的论述，②根据笔者的力所能及，涉及张亦镜的耶儒关系的研究成果主要有：卓新平：《当代亚非拉美神学》，上海：三联书店，2007年；林荣洪：《中华神学五十年》，香港：中国神学院，1998年等。即使涉及，也是一笔带过，更没有发现这种“日与月”的耶儒关系在民国前后所发生的转变，其史料的关注点也仅仅是清末的《耶儒辩》，而没有发现民国后还有《耶儒之关系》、《耶稣之生与儒释道三教教主之生》、《攻异端解》等重要的有关史料。本文试图在原有史料的基础上，以这些新发现的史料为补充，重新更全面更深刻地研究张亦镜耶儒之间的“日与月”关系，既可以窥看作为“双面人”的中国基督徒在传统文化与宗教信仰之间所经历的心路历程，也可以对深化基督教与儒家思想关系的研究具有意义。

一、孔子加耶稣：近代新教传教士的思考

鸦片战争后，基督教以更大规模传入中国，如果说17世纪至18世纪，利玛窦倡导了天主教与儒家思想相结合，采取“补儒易佛老”的方式处理二者的关系。那么在19世纪，马礼逊、理雅各、林乐知、和丁韪良等新教传教士，更是承袭了利玛窦的“文化适应”方略，成为“新教的耶稣会士”。

作为来华的第一位新教传教士—马礼逊较早从事对中国文化、礼仪和风俗进行研究。早年马礼逊抵达广州和澳门时，已获中国人士所授之“四书”及“五经”。所以他在1811年出版一本英文著作Horae Sinicae,内有“三字经”、“大学”、“三教源流”、“太上老君”等部分。后来，他在翻译《英华字典》的过程中，曾深入研究过中国的社会风俗，如儒家的拜天、天子、理、性、太极、易、卦、圣人、君子、德者、才者、善者等理论和观念；以及其他宗教的佛、菩萨、道、神仙、天后、喇嘛、清茶门教、挑箸教等信仰和主张，并在《印支搜闻》撰著发表。马礼逊非常强调作为传教士应当了解中国的文化和社会，因为“这不仅是宗教上的事情，不具备传教士们所去的那些不同国家的语言和文学知识，怎么能够让这些国家的人们了解和说明道德和精神的真谛，以及神迹的彰显”、他指出，中国是完全不同于南洋和非洲的国度，因为“中国是一个文明古国……她的古代和现代的文学就如同希腊、罗马和现代欧洲的总和一样丰富。”[1]209

近代以翻译中国古代经典而闻名于世的英国传教士理雅各（James Legge）曾经明确地表示：

儒家思想与基督教不是敌对的，虽然它的体系和思想受到东方社会和时代的局限……不要使任何人以为了解儒家的书籍是一件了不起的事，在中国的传教士应该完全了解这些著作，因为他们 必须这样做。[2]114

1860年后，较早系统提出将基督教与儒家思想融合的传教士是林乐知（Young Johe Allen）①林乐知（Young Johe Allen），1836年出身在美国佐治亚州，旧上海著名的翻译家和教会教育家。美国监理会传教士 。1858年毕业于埃默里学院。1860年到上海，曾从王韬治汉学。1863年在清政府办的上海广方言馆任教习。1868年江南制造局内设翻译馆，广方言馆移入局内，他兼译书。同年创办并主编《教会新报》(周刊)。1874年9月更名《万国公报》。1882年于上海创办中西书院并任监院。1887年林乐知加入同文书会工作。1889年2月《万国公报》复刊，并改为月刊,仍由其主编。中日甲午战争前后，他宣传中国变法维新。主要编著有《中东战纪本末》与《文学兴国策》。1907年在上海去世。。他在《消变明教论》中，全面系统深入地论证了儒学与基督教关系，用儒学来阐释基督教教义，寻找彼此的共同点。以儒家“五伦”、“三戒”、“五常”等伦理道德原则与基督教的“五伦”、“十诫”相对比，结论就指出“儒教重五伦，吾教亦重五伦”；“儒教重五常，吾教亦重五常”；“儒家君子三戒，与吾教上帝十诫旨有相同”。他还认为，儒学讲“仁”，《圣经》虽无“仁”字，但“爱即是仁也”；儒学讲“义”，“耶和华以义为喜”；儒学讲“礼”，《圣经》要人们“以礼相让”；儒学讲“智”，《圣经》中称“智慧之赋，贵于珍珠”；儒学讲“信”，《圣经》中则有“止于信”，即“信”是最高美德。总之，在林乐知看来，孔子和耶稣如同一人，儒学和基督教本义相同。②《教会新报》1869年12月4日、11日、25日，1870年1月1日、8日。值得关注的是，在晚清持林乐知这种观点的传教士并不是个别人。其他传教士如同善会的花之安（Ernst Faber）、伦敦会的艾约瑟（Joseph Edkins）,均积极从学理立场探讨儒家思想与基督教的共性。特别是丁韪良（W.A.P.Martin），他认为基督教不仅可以与儒家思想相通，而且还可以弥补儒家思想的缺陷，其最终的理论依据是“道不择地”，东方与西方的“理”是相通的，普天下的“理”是人类共享的，基督教并不属于西方，而属于普世全人类。1890年他在总结其他传教士经验的基础上，提出了“孔子加耶稣”的命题，这个命题概括了包括丁韪良在内的所有主张儒、耶两教融合的传教士的认识和态度：没有任何东西能够阻止一个明智的儒者以耶稣作为世界的福音而接受之，这并不需要他放弃对中国人来说孔子是特殊导师的信念。“孔子加耶稣”这一公式，对儒者来说己经没有不可逾越的障碍。

时间进入20世纪后，随着基督教事业的迅速发展和中国教会领袖人物的涌现，中国基督徒基于安身立命的考虑，接过传教士关于基督教与儒家调适的接力棒，致力于沟通融汇基督教信仰与中国文化。比较有影响的有范皕海、王治心、吴雷川等。他们纯粹从文化角度出发，指出基督教与儒家文化可在道德伦理、精神和生活等层面调和合一。

二、日与月乎？

毫无疑问，作为这个时代在中国土生土长的张亦镜也不例外，他也积极探讨基督教与儒家思想的关系。在清末时，他就发表了《耶儒辩》，民国后又发表了《耶儒之研究》。虽然这些研究偏向是基督教护教性，但他谋求同当代的中国知识分子建立正面的关系，以回应反教指责，达到消弭基督教与儒家文化的紧张关系。

（一）清末时的耶儒关系

1910年，清宣统初年，张亦镜“见某日报著论讥评学部奏使西洋留学生议论基督教要籍，有‘欲知西教短长得失之所在，与儒家之所异同者何事，须弃其所肄习科学，而研究不适于用之宗教’之语”[3]25而写了一篇驳论文章，曰：《耶儒辩》。此篇文章从耶儒的异同点探讨了耶儒关系。

1．耶儒之大别在一神一人[3]26

至于基督教与儒家异同之点，张亦镜把它简单的概括为：一神 一人。耶稣是上帝道，“其为神之实已见”。儒者所尊在孔子，则论耶稣与儒家异同一点，只专提孔子与之相较可矣。孔子是圣人，圣人也就是人。

张亦镜认为“神人之分别，犹日与月”之区别。[3]31我们自己看日月，发现日与月均有光，这是他们的相同点；然而“其同点，即其异点”。为什么呢？因为“日之光，固有者也；月则受之与日而始有。不向日之一面，仍然是魄”。因此“其照于地，不能常圆。日则无时而不圆”。[3]32他们的区别是在本质上的，不是在程度上的。

2．犹日与月之理由

为什么耶稣之光，犹日光之固有，而孔子之光，犹月光之受之于日也？张亦镜首先解释耶稣犹日之光的理由，他认为“耶稣是元始所有之道，与上帝同体，且即上帝矣”。然后引经据典，他引用约翰八章记载的耶稣给众信徒讲的话：“我乃世之光，从我者不行于暗，得生之光；”接下来又引用第十四章耶稣讲的话：“我即途也，真理也，生命也，非我则末由就父。尔识我自识我父；”又曰：“见我即见父，我在父，父在我。”所谓的父，也就是上帝。最后他辩到，道都是来源于上帝，耶稣就是道，道就是上帝，那么凡得道者之本，“可以即上所引语，而验其然矣。既为凡得道者之本，则譬之于日，光属固有。”[3]32因此耶稣像日头，它的光是本身所固有，是内在的、强烈的。人人都不能自告无罪，都需要耶稣的拯救。耶稣者，万国万民之唯一救主也，握审判天下人之政柄。

其次解释孔子犹月之光的理由。孔子是学习的天才，他所得“道”，都是自己发愤苦学而得来的。从十五岁到七十岁，历五十五年磨琢苦学。他曾经说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。[3]32从孔子话中可知，“孔子于天之道，尚是间接于古，匪特不能自发光，且非直接道光以返照于世。”孔子是圣人，把他比喻为月亮，足矣。由于“月之明究有限”，那么“月下观物，常不能得其真”。因此孔子观察事物有五个方面受限：

故孔子能知天无二日，民无二王，而不能知造物只一上帝，大权独掌，无事他神之参预，因以定一尊以诏后世；而仍袭六宗山川群神之谬。其明之有限一。能言敬鬼神而远之可谓智；不能分别上帝与魔鬼，有一当敬不当远，一当远不当敬之殊。其明之有限二。能言非其鬼而祭之趋，不能知事上帝外，祭及当日所谓本分应祭之一切鬼，仍为愚且悖。其明之有限三。能言天丧斯文，后死者不得与，天生德与已，桓 无如己何；不能知上帝皆意非人所能推测，而仍惑占卜之说，释著为耆，释龜为旧，谓明狐疑之事，当问耆旧。其明之有限四。能言善之家，必有余庆，不善之家，必有余殃；不能知天报善恶，不尽在可见之肉身，而在不可见之灵魂，致令后世生出一种为善不昌，祖宗有余殃，为恶不灭，祖宗有余德之谬论。其明之有限五。凡此皆其学天而未经得天启示所致。[3]32

孔子的智慧虽高，他的限制也是明确可见；在至高之点，只不过是人性主义的理论，如在月圆之际；在至低之点，更是缺少足够的想象，如在月缺之时。孔子竭尽智谋寻索“道”，但得不着神特别启示的帮助。因此，当谈论宗教或超自然的事物时，他始终保持一种未能知晓的态度。

3．信耶并非叛孔

那么，相信耶稣岂非等同叛孔？张对此表示否认，张亦镜认为虽然月与日，在本质上有很大的区别，不能同等看待，但是，“信耶无碍于尊孔。”一是从“孔子之道”方面来讲，孔子是中国昔日的先贤先哲，其教导对后世影响甚深。他说的“朝闻道夕死可矣”，可以发现他盼望明瞭“道”的真谛，而这“道”便是耶稣基督。孔子曾经当然“迫欲一见耶稣”而得其道，只是相距“数万里”，时隔“数万岁”而“不可得见”，既然孔子渴慕“朝闻道”，他的门徒当转向耶稣基督，来寻找天地间的真理。只是对于“特尊之之礼，须略为变通，不得仍前以尊帝天者尊孔子耳”。这种关系就像前面所说的“犹之日月之喻，爱日者固非叛月也”。诚如“月之分以赏月，复如日之分以爱日，月固不能议人之非，而人亦不能立一保月会，以防人如日之分以爱日，遂亦仅如月之分以赏月也”。其次，孔子的“攻乎异端，斯害也已”之“攻”，不是指“功击”，而是“学习”。孔子以好学闻名于世，决不会反对人学习儒家以外的学问（异端）。相反，孔子所反对的，是攻击别的学派。厘清“攻”的真义后，儒者便应跟随孔子，放下攻击基督教的枪炮，甚至无惧于研究或皈信。[4]65-68只要不视孔子为神，而是位值得尊敬的先贤，信仰耶稣与尊孔二者间并无冲突的。[3]34

（二）民国后的耶儒关系

在国教运动中，张亦镜面对孔教徒持儒学对基督教贬损，以及在新文化运动中，新知识分子持新思潮对基督教攻击，迫使张亦镜不得不重新思考耶儒之关系，1920年9月，他在《真光》第17号至20号发表了一篇《耶儒之研究》的文章，在该文中，他从“诞生”、“学问”、“传道事功”、“智”、“能”和“死”六大方面比较耶儒始祖，耶稣与孔子之不同点。

1．诞生

耶稣之出生只有一种说法，据《圣经》中《马太福音》和《路加福音》记载是由童女玛利亚得圣灵感孕，诞生时有天使降临，天军歌颂。[5]41

但孔子的出生则有好几个说法，《家语本姓解说》谓：“征在嫁叔梁纥私祷于尼丘山，生孔子，故名丘字仲尼。”《史记孔子世家》说：“纥与颜氏野合而生孔子。”《拾遗记》则说：“周厉王二十一年，孔子生于鲁襄公之世。夜有二仓龙自天而下来，附征在之房，因梦而生夫子。有二神女擎香露于空中而来，以沐浴征在。天帝下奏钧天之乐，列于颜氏之房。空中有声言天感生圣子。”继而更生和乐笙镛之音，五位由星辰幻化之长老待立于前，二龙绕室。当时的孔教会就是以《拾遗记》与《圣经》相比，指出耶稣出生神奇，孔子亦不逞多让。[5]41这三种说法中，前面两种只是把孔子作为一个普通人的出生而记载，而后一种说法则表明孔子与耶稣的出生亦样具有神性。

不过，张亦镜不能赞同《拾遗记》对孔子出生的神异传说，但是却能接受《圣经》中关于耶稣出生的神迹。为何？他指出，路加曾与耶稣的门徒有长期相处，受教于门徒，而且路加福音成书日期为耶稣死后五六十年之间，显然可靠。但《拾遗记》则不一样，它是东晋时方士王嘉所撰，比孔子晚八九百年，王既出身方士而非儒者，何足代表孔教？再者，不少儒者本身也反对《拾遗记》，指责它“记事多鬼怪”、“诬罔不道”，《四库提要》甚至说：“嘉书是仿郭宪《洞冥记》而作，其言荒诞，证与史传皆不合。”因此，由于这些的理据并不可靠，张亦镜完全不认同孔子诞生的神性。[5]42在1929年所著《耶稣之生与儒释道三教教主之生》中张亦镜重申了上述的观点。[6]41-54

2．学问

学问方面，张亦镜根据《约翰福音》第7章第14至15节记载：到了节期，耶稣上殿去教训人，犹太人就感到疑问，问到“这个人没有学过，怎么明白书呢？”耶稣回答说：“我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的，‘差我来者’的就是上帝”。可见，耶稣的学问不是学习得来的，是上帝亲授，上帝的道已经在耶稣心里，没有人可比上帝作耶稣的老师。

那么孔子的学问又是怎么得来的呢？孔子说：“我非生而知之，好古敏以求之者也”，又说：“五十有五，而志于学”；“加我数年，五十以学易，可以无大祸矣”；“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也”。张亦镜根据孔子所讲得出结论：孔子是一位学者。据记载，他的老师包括孟苏变靖叔、老莱子、孟公绰、晏平等等，不一而足。总的来说，孔子师从多人，其学识是从别人那里学习而得的。但是耶稣却不学而能教训人，叫人啧啧称奇，孔子显然无法可比。[5]43

3．传道事功

关于传道事功，张亦镜认为耶稣与孔子有两点不同：一是所传的对象不同。耶稣所传的是叫人“悔改”，因为“天国近了”，他亦以此为要点教导其门徒。为何耶稣传道劈头第一句便叫人“悔改”呢？张氏认为，因为人没有得着耶稣的道，都是做了魔鬼的奴隶，人要进神所带来的天国，便必须悔改。从受众来说，一人接受一人得，千万人接受千万人得，人只要接受便可得，并继而肩负起传道的责任。因为耶稣所传的不是对一二人而言，而是对所有门徒说的。耶稣传道是要人人得着。让我们来看看孔子的传道对象，在《论语》中说：“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。”这是孔子传道于曾子，曾子得道于孔子的证据。但是也有人说，孔子的道本应该传于颜子，由于颜子短命而改传曾子。根据《宋史道学传序》记载，曾子独得孔子之学，授予子思，子思传孟子。孟子以后，孔学起起落落，最后传至宋代周敦颐才得中兴。可见孔子之学不是人人可得，而是从众弟子中拣选一位来承继道统。

二是传道的目的方法不同。耶稣传道是教人服务社会的（《马太传》第二十至二十七），孔子传道，教人事君治民的（《论语》中所说）；耶稣传道是要传道者往传于受道的人的，孔子传道是要守“有来学无往教”的礼制的；耶稣传道是从赤子平民和税吏渔人入手的，孔子传道是注重能得时君信用的。这种种分别，所以耶稣教是平民教，绝对不倚靠政府，政府要逼压它，反而还是催促它进行传道的好时候，使徒时代就是一个例证。然而孔子教做官教，政府一旦不信用它，它就会垂头丧气地说：“道不行了，我们要乘桴浮于海，跑到九夷的地方去往了。”[5]45

4．智

关于智，张亦镜认为耶稣之智是“无所不知”的。为了证明耶稣比孔子优胜，他从《圣经》中列出了十三条。如能于腓力未招呼拿但业来见己之先知、能知鱼口含金、能叫终夜捕鱼无所得的西门移船到他所指处下网、能听见士子心里头私议他妄的话、能知因见以香膏涂己的妇人的法利赛人心所想问的意思、能知撒马利亚汲水妇之素行等等。[5]46这些预言先知与中国的符识不同，它具有客观及群体性，后者则纯粹为个人之主观。

反观孔子，他虽然能分辩防风氏之骨与慎氏之矢；能辩萍实、商羊、狌狌、九尾鸟等等，但是这些都是透过学习而得，与耶稣预知之智慧不同。[5]47若孔子能预知，便不会受匡人囵困、误会颜渊窃食、不懂鲁人父母合葬之礼、入太庙每事问人等等。正如王充论孔子不能先知十三事，正好说明“圣人不能神而先知”了。[5]49

5．能

耶稣之能，在表面观察似乎完全在他的异迹：能聪聋、明瞽、健跛、洁癞、五饼二鱼饱五千众、行水而如陆地、死了的人可以叫他复活等等。这些异迹只是耶稣在传道救人之余，遇必要时，用其本能以明他是万能帝子罢了。耶稣最大的能是“洁净人的心灵、变化人的气质、回复人为上帝子的地位。”[5]50人只有通过感受耶稣这个大能，然后才能诚于向善，勇于为义。张亦镜还引用梁启超的《自由论》说明宗教在建立道德上所发挥的作用：

凡有个人之才者，必有个人之欲；有个人之才，过人之欲，而无个人之道德心以自主之，则其才正为其奴隶。曾几何时而消灭尽矣。故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之事业者，往往在有宗教思想之人。夫迷信于宗教而为之奴隶，固非足贵；然其藉此以克制情欲，使吾心不为顽躯浊垢之所困，然后有以独往独来，其得力固不可得也。[5]50

当然张亦镜认为唯有基督教能发挥建立道德的作用，因为耶稣具有“神的力”。至于孔子之能，多在政治，他的教育是为了制造“特殊阶级”，以种种权术统治平民百姓。“尊君”被历代专制皇帝所利用，“尊孔”与“复辟”更发展至同义词。更令人遗憾的是部分声称尊孔的人并没有好品德，搓麻将、饮花酒、说秽话，也没有机制惩罚他。因为上达下穷，众皆如此，不以为怪。信耶稣都虽也有品德较次者，但总的来说以好居多，遇有犯错者，有教会监察警戒，甚至摈之教外。[5]52

6．死

张亦镜认为，耶稣本是一个不会死的人，因为他的禀赋即与人不同，又不能招惹什么疾病来损害他的身体，他当然会在世界上长生不老，作一个陆地神。但是耶稣不得不死，他的死具有极大的意义。因为他是带着为普救世人而来到这个世界，但是这个世界的人有那么多，他一个人不可能走得便这个世界使人人都得直接受他的教训。虽然招有很多门徒可以分头替他传道，但是不能得他的灵力帮助，仍不济于事。要得他的灵力帮助一定要他回到父（上帝）里，才有得分赐下来。因为这个灵力，也就是耶稣的力，当耶稣在世时，这个灵力聚在耶稣一身，散之不开，一回到父那里就可以将一个耶稣“散作百千万亿恒河沙数耶稣，分偕百千万亿恒河沙数门徒，证道于普天之下，使凡受造的人，都得以闻着福音得救，这样，耶稣不得不死”。如果耶稣不死，这个兼有人性的肉身必不能化作灵体升到帝右。[5]53因此耶稣甘以罪人之名被钉在十字架上，归父得圣灵，为万人赎罪。

那么孔子之死又是怎样的呢？根据《史记》记载，他是因年事已高而病死的：

孔子病，子贡请见，孔子方负杖逍遥于门，曰：赐！汝何其晚也？孔子因欢歌曰：泰山壤乎！梁木摧乎！哲人萎乎！因以涕下。谓子贡曰：天下无道久矣，莫能宗予，夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人于两柱间，昨暮予梦坐奠两柱之间，予殆殷人也。后七日卒。孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月乙丑卒。[5]54

从上可以看出，孔子之死与普通人之死毫无分别。在他死后，有的门生为他服丧三年后相诀而去，有的继续承传其教导。

张亦镜从“诞生”、“学问”、“传道事功”、“智”、“能”和“死”六大方面阐释了耶稣与孔子之异。然后推而广之归纳出基督教与儒学的不同有四点：一是耶稣教注重独事上帝，不得于上帝外兼事别神儒教亦注重事上帝；但他不单独敬拜上帝，上帝外还有很多不是神的东西，他也向他叩拜。二是耶稣教以人类皆上帝子，即皆是天子，故人人皆有事上帝的权利。儒教以人类为下民，独皇帝才是天子，故只皇帝一个人得拜上帝。三是耶稣教以上帝为创造天地万物的大主宰，天地万物和其中所有，都是上帝所造的东西。儒教不明白上帝是有于天地之先的造化主，有时当天是上帝，有时当天地合拢是上帝。中庸说：“郊社之礼，所以事上帝”即是当天地合拢是上帝。不但如此，他还要祭日，祭月，祭星，祭山川，祭风云雷雨；通通都是祭着上帝所造的东西，没有祭着上帝。四是耶稣教既于上帝外不事别神，便也不以过去的圣贤及祖先为神，立像或立牌去敬拜他。因为人既死了，或善或恶，或得救或沉沦，早已受了上帝的安排，无在世为神受人敬拜的道理。儒教不明这条道理，又不知人是否为神，只一味祭。对于祖先一层：古人尚立了有什么等杀，天子得祭七世；诸侯得祭五世；大夫三世；适士二世；官师一世；庶世庶人连一世也没有，只许他在适寝设奠，供事他亡过的父亲，三十年而撤，并不得越礼祭及祖父。而今动祭及远代的始祖，比古天子之所祭还要多一百几十倍，已大非儒教之旧了。可见，基督教比儒教更能导人向善。

那么耶儒两教之异的道理是什么？张亦镜进行了具体分析，他指出：耶稣教是重在信仰；有真信仰，自然有好行为。儒教是重在行为；并没有什么信仰。虽也常常说上帝，如书经“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃，”论语“获罪于天无所祷”之类，未尝不足与耶稣的道理和发明；但不能说这是他的信仰。因为孔子常说“敬鬼神而远之，”既鬼神混淆，不像耶稣教分别真神与魔鬼，一宜亲，一宜拒，而一例用敬；敬了，又要远他；不想适用远，就不适用敬；如“远倭人，”难道也要敬他么！等鬼神于倭人，可见他没有信仰。既没有信仰，所以他仁义道德虽说得很好；读儒教书的人，也只拿来点缀文章，很少能见诸实行。而且儒经无言诳之戒，孔子又常常有无疾辞疾的行为，因此后世的人，差不多没一个不以说谎为常事。中国也因此很难得一个真实可靠的人。这是儒教最大的缺点。耶稣教则以言诳为魔鬼之子；欧美真心信仰耶稣教之众，鲜有以诳拒人，以诳惑人，以诳害人，以诳骗取人金钱的事。中国则无时无地无之。这也可以观果而知树了。

最后总结到，时至今日，儒教讲阶级的教，已大大不适用于今日；而惟讲平等，讲自由，讲博爱，讲牺牲，以及注重劳动的基督教，才可以适应这个时势的需要。我们务要从此等处导人认识基督，以推广天国于中国，耶儒之研究，已不成问题了。

三、时局的变化：耶儒观转变的原因

从民国前后来看，张亦镜都是从一个基督教审判文化的角度来观察耶儒之间的关系，他们都是神人关系，基督教优胜于儒家思想，毫无疑问这是他的保守神学思想的体现。虽然他的观察角度和立场没有改变，但耶儒关系比较的侧重点发生了重大变化，而这种变化导致了耶儒的相通性向着二者的不通性转变。在《耶儒辩》中，张亦镜论述了耶儒的关联性，说明耶儒具有一定的相通性，“以姜媛生后 事例耶稣之生，”[3]25证明耶稣与孔子均是感应神灵而生。耶儒之关系犹如日月之关系，“月光之受之于日也”。[3]32“爱日者固非叛月”，“信耶尊孔可各得其心之所安”。[3]34这是顺着19世纪传教士“合儒” 和“补儒”的“孔子加耶稣”道路，探讨耶儒关系，希望透过调适两教理论去吸纳士大夫等社会上层人士，从而消弭来自儒学的反教压力，①此文系著者于清统初，见某日报著论讥评学部奏使西洋留学生议论基督教要籍，有“欲知西教短长得失之所在，与儒家之所异同者何事，须弃其所肄习科学，而研究不适于用之宗教”之语而作。参看《耶儒辩》，《真光丛刊·辩道文》，上海：中华浸会书局，1928年，第25页。使基督教达到文化上生根。民国后，在国教运动之中，基督教徒与新知识分子站在同一条战线上对儒学进行批判，但是随着国教运动的结束，宗教问题的深入讨论，潜在的民族主义意识的驱使，使新文化运动从“反孔”发展扩大到“非耶”，[7]63基督教徒与新知识分子所建立的统一战线开始瓦解，并走向对立面。基督教继儒学之后受到了新知识分子的批判，因此，基督教必须划清与儒学的界限，以免于受到社会的攻击，方可“以推广天国于中国。”因此，张亦镜在《耶儒之研究》中强调二者区别性，从而说明基督教与儒学具有不通性，为基督教的传播扫清障碍。因此，张亦镜的耶儒观具有强烈的护教性。

这种转变向基督教发出了一个重要的信号，国人对基督教的攻击已从单纯的文化冲突过渡到社会政治问题了。基督教的本色化问题由“文化生根”向“社会生根”的转变。民国建立后，帝制消解，儒家已失去其主导地位。儒家也就失去了与基督教对话的价值，支持阶级观念及制度的儒家已不适用于中国社会，因此，此时的基督徒承担着向反基督教的知识分子或者国人解释“儒学是与君主专制结伴而行的，而基督教是与当今民主潮流发展方向一致的”，用张亦镜的话来说就是“时至今日，儒教讲阶级的教，已大大不适用于今日；而惟讲平等，讲自由，讲博爱，讲牺牲，以及注重劳动的基督教，才可以适应这个时势的需要。”[5]57对此，在20世纪30年代，曾一度致力调和基督教与儒家文化的吴雷川也有同感：“有些基督教的人们，总还是渴望基督教在中国文化得着相当的地位，仿佛是要求中国文化承认，但是我看来，此种愿望，似乎大可不必，并且在现在已不合实际的需要……现时中国文化的自身正在课求新的建设，基督教若要中国旧有的文化承认，岂不是多费一番周折，将至徒劳无功。”[8]18-19

事实上，民国后国人对基督教的反对，并不单纯地以基督教为儒家的敌人，后来的非基督教运动就是一个例证。

[1]顾卫民.基督教与近代中国社会[M].上海:人民出版社,2010.

[2]Brian Harrison:Waiting for China,the Anglo-Chinese College at Malacca 1818-1843，and early nineteenth-centry Mission,Hong Kong University Press,1979.

[3]张亦镜.耶儒辩[M]//真光丛刊·辩道文.上海：中华浸会书局，1928.

[4]张亦镜.攻异端解[M]//真光丛刊·辩道文.上海：中华浸会书局,1928.

[5]萍寄（张亦镜）.耶儒之研究[M]//真光丛刊·关于宗教之考据文字.上海：中华浸会书局，1928.

[6]张亦镜.耶稣之生与儒释道三教教主之生[J].真光,1930(12).

[7]杨天宏.基督教与近代中国[M].成都:四川人民出版社,1994.

[8]吴雷川.基督教与中国文化[M].上海:青年协会,1936.