美丑怎量，雅俗怎通，立象何境？——孙悟空形象续议（《〈西游记〉美学问议录》之六）

杨 扬

（中国国家图书馆，北京 100081）

《西游记》以寓言立象为突出特征，在体现中国小说美学特色上有其异彩，在所写角色之间展开有关美丑、雅俗、境界等审美价值品评及实际活动中的应用，也很丰富多样。其中以孙悟空形象涉及的为最多面，也最值得品味。从某种意义上说，这方面的描写可以当做美育普及的参考材料来读。当然，对审美文化史、美学史和风俗史等研究者来说，还可以从中发现许多有用的历史文化印迹。

一、从价值眼光看美丑衡量

前篇说过，以《尚书》、《周易》及《易传》为主传承下来的中国美学立象学说，是影响深远的审美文化精神遗产。其中提出立象尽意、象其物宜以及贯通天地人而把握六位时成的立象、观象、品象等一系列命题，对领悟审美者与审美对象间价值关系的把握，提供了中国特色的思想宝库。那个象其物宜的“宜”字大可思索。正是“宜”体现人类生活发展出价值关系的不同而且不断变易的形态。人们常说的真、善、美的应有统一的规定性，并不意味着某一要素可以代替或包含其他要素。何况，《周易》有关气化流行中阴阳、刚柔相互推移变化的学说必然提出审美价值推移变化的命题。六位时成就是重要的视角。加上真、善、美各自都有与假、恶、丑相推移变化的关系，对审美对象的眼光在美丑衡量上就必然要贯注六位时成的精神。所以要从这里讲起，是因为想用任何一种现成的单一的因素衡量美、丑是不科学的，用来解说美、丑的本质也是不可能的。比如，用形式方面对称或分割，内容方面的自感愉悦等，都未必能够说准审美价值关系的“宜”的立象功效。要从这里讲起，还因为由此才能更深地了解孙悟空火眼金睛在衡量美丑上的深刻意义。

孙悟空形象具有火眼金睛，也有文脉上的变化轨迹。《大唐三藏取经诗话》中写到猴行者识破并战胜变作白衣妇人的白虎精，只说“睹此妖姿，遂生疑悟。”认为“定是妖精”。如何“睹”？并未涉及火眼金睛作用。《朴通事谚解》重点介绍《西游记平话》孙行者智斗虎力、鹿力、羊力三妖，隔柜猜物，其中写孙行者早知柜中为桃，以变虫入内吃桃留核，促成唐三藏以猜桃核取胜，也没有点明火眼金睛的作用。杨景贤《西游记》杂剧开始把盗老君的丹，与“炼得铜筋铁骨，火眼金睛”的性能写在孙行者身上。从杨致和本起有了写孙悟空成长中经历学道西访，龙宫得棒，地府勾簿，大闹天宫的过程，才获得了火眼金睛的性能和造诣。这显示了取经故事在小说体立象中向寓言特征转化的轨迹，也可以说显示几种小说体加工到百回本写定与校订也是一种对火眼金睛作为角色审美能力和眼光的体悟史。这一点，如果联系小说中相关文字来看就会更为明白。

第一，孙悟空火眼金睛，体现辨识假象、获取真象，也即对对象真实价值及对取经事业和唐三藏吉凶利害关系确认的能力。其中自然包含对妖魔变做美女、善人或求助的老幼而装出的值得同情者的辨识能力。这也就隐含着真、善、美内在统一的思路。如何达到这种能力？杨致和本到百回本，以孙悟空作为贯串全书寓言结构的角色成长史做了生动而富于审美启发意义的描写作为答案。其文脉提纲挈领处在于《周易》立象象其物宜要六位时成的原则，并和《心经》明心精神结合。此点逐步在几种小说体本子中加深，形成百回本写火眼金睛既具有分辨对象真假价值的穿透力，又具有由此产生行动抉择价值取向整合力的立象特色。

试看《大唐三藏取经诗话》中提供这种意识的萌芽。在《过狮子林及树人国第五》中，孙行者以明眼识破店主人妖法，并且以正法治了妖法。他警告店主人说以后不许乱施妖法时，讲了自己本事的由来：“我见黄河几度清。”这可以理解为经历丰富才获得识别的眼力和破妖法的能力。在结尾处写大唐“皇王收得《般若心经》，如获眼精。”前者通向黄河本土流传的《周易》精神，后者点明取回经文中特别重视《般若心经》，喻指依此明心，方可眼亮。不管后来加工者有意无意，这种萌牙状态的意识，与百回本展开描写的火眼金睛的性能与作用有着显然的文脉联系。值得品味的是，百回本写火眼金睛不仅展现孙悟空形象的性格特征，也相联带地展现出取经团队中唐三藏、猪八戒、沙和尚形象的性格特征，自然也使得所识别的妖精形象不简单化。

例如第二十七回，写“尸魔三戏唐三藏”中火眼金睛本领的施展与孙行者在几种角色间所遇审美价值颠倒混乱处境中的心理，可谓富有美育意义的奇文。唐僧逼着孙行者到远处化斋，尸魔趁机变个乐意将送田间饭斋僧的“月貌花容的女儿”。孙行者回来“睁火眼金睛观看”，认得是妖精。唐三藏不信孙行者的真话，偏说妖精是好人。猪八戒加油添醋，唐三藏以为其真是连打死一家三个人。孙行者指出尸魔本相，其脊梁上还有“白骨夫人”字样。猪八戒又唆嘴称为孙行者掩唐三藏眼目。由此，唐三藏把孙行者当做“歹人”，赶出取经团队，为以后唐三藏与留下两徒遭受黄袍怪制造的大难自设了条件。对此，张书绅在回前评中指出：“始而白骨迷人，既而人迷白骨，再而入乎白骨之中。人为白骨，白骨为人，不可复辨矣。当头一棒，通身冷汗。”又认为此段故事从女色、口食写“气禀所拘，人欲所蔽”的危害。这只是延伸养心寓意到所谓“发明圣教，补助贤编”的只重儒学的思路。其实，这里写火眼金睛功用与孙悟空处境有更深的哲理与审美、道德如何在六位时成中统一的意义。唐三藏听信猪八戒的唆嘴，是在人妖颠倒、是非淆乱情形下驱逐具有火眼金睛的孙悟空。正如毛泽东看绍剧《三打白骨精》后所作诗中写的：“僧是愚氓犹可训，妖为鬼蜮必成灾。”可训者，也就应该在此点上受训。孙悟空被驱逐的情景及以后被证明是正确的时候，却又显示了火眼金睛不可埋没的光彩和力量。这对人们的激励也许更强烈。

第二，孙悟空火眼金睛的性能可贵，在其形貌上并不增加多少可称俊美的成分。百回本第七回说他在八卦炉中被锻炼时，钻在巽宫位下，“巽乃风也，有风则无火，只是风搅得烟来把一双眼红了，弄做个老害病眼，故唤做火眼金睛。”由此可知，取经团队中，唐三藏形容俊朗，以孙悟空为首的三个徒弟均是形貌丑怪的。这就引出了小说中一系列关于美丑、俊恶等关系在不同角色间引起认识和态度不同及其变化的描写。将这方面当成美育常识去读去领悟，也是很好很有趣的材料。当然，对体会中国传统美学特色也有特别的参考意义。

先看正面解说形貌与心性及功能关系以消除对方疑惑的例子。第十八回写孙行者对高老庄高老太公对自己“相貌凶丑”的疑惧，就说：“若专以相貌取人，干净错了。我老孙丑自丑，却有些本事。替你家擒得妖精，捉得鬼魅，拿住你那女婿，还了你女儿，便是好事。何必谆谆以相貌为言？”以后事实证明，孙行者收伏了猪八戒成为唐三藏第二个徒弟，其言不虚。此类描写都说明由孙行者形象体现的是一种与实际生活相联系的重内美、讲实学、看本领与功能胜于只看外貌的审美价值取向。

再看以实际内美与功能发挥改变对方评价的做法。第二十一回写孙行者对黄风怪轻视自己的说法予以实际的反击。被称为“一个骷髅的病鬼”的孙行者把腰弓一弓，有一丈长短。接着的搏打使黄风怪见窘。孙行者的身外身法变出百十个行者使那怪害怕。以后的治风得胜靠了灵吉菩萨的援助，但能借来佛界菩萨的帮助也是功能的体现。第三十一回写孙行者被小白龙马建议猪八戒请回取经行列，战胜奎星私自下界变的妖精，把被妖法变成猛虎“恶模样”的唐三藏恢复原身。唐三藏谢之不尽，说：“贤徒，亏了你也。”又说等取经成功回东土要奏唐王“你的功劳第一。”这是事实促使唐三藏对孙行者评价产生了巨大转变。孙行者却笑着说：“莫说，莫说！但不念那话儿，足感盛情也。”此番心迹表露，怀明量阔，又足以证明内美的重要性。

第三，孙悟空火眼金睛本领的运用，不是直线的，而是与情势相应、与六位时成相合，不是只做静观即可奏效，而是动静互用，相推相移，以达到审美价值判断与立象价值取向的统一。这两点都显示了孙悟空形象体现的审美价值立象追求，已经对前人在相关问题上的有名命题有了突破。百回本小说在篇首曾引用邵雍体悟《周易》精神的诗文思路描写了孙悟空的生长与阴阳二气互动的关系。但等到写及火眼金睛运用的路数，却没有局限于邵雍相关诗中的观念。《千家诗》收邵雍七绝二首中写道：“万物静观皆自得，思入风云变态中。”这里把静观作为辨物有得的唯一或最佳通道，有其不周全性。王守仁在《传习录》中答学人问题时说：不可“徒知养静。”“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”这比邵雍提倡的静观有所进展，但仍在“克己工夫”上打转。李贽《蜻蛉谣》主张的“原情论势”才使心学新进流派代表人物在事物审美价值与其他价值辨识评判眼光上有了与六位时成相通，与立象网状结构动静互联的思路相通的新成分。孙悟空火眼金睛运用的路数也有了与此相通的文脉，值得人们思考。

百回本第七十八回写孙悟空在比丘国（时称灭法国）与妖邪变的国丈较量的故事，很能体现火眼金睛运用与由此决策中实现情势所宜的关系。前文曾谈及这个故事中抟泥改相的情节，那只是一个环节。由故事递进全程观察，更可领悟其中立象章法。孙悟空变做小虫随唐三藏在殿上初见这个蛊惑国王要众多小儿心肝煎汤服药的道人，发现其形貌居然也是“金睛飞火焰，长目过眉稍。”此妖座间口称三教之中“惟道独称尊。”那对金睛该与孙悟空有外在形似的特征，而其片面称颂道教也正好是贬道。这时孙悟空在唐三藏耳边告诉师父，“这国丈是个妖邪”，并让唐三藏回馆驿，他在此探得此妖煽动国王剖取唐三藏心的恶毒计谋。在此危险情势下，孙悟空以行者身份再次说明“自师父出朝，老孙回视那国丈是个妖精。”这就是说，真火眼金睛连续透视其言行，认清那副也似乎“飞火焰”的“金睛”原为妖精所变之相。他的应对之计是师作徒、徒作师，即抟泥变相，使唐三藏变成孙行者相貌，孙行者变作唐三藏的相貌。这不但是因情示形、因势利导而移花接木之计，也是真火眼金睛反客为主，从被动变主动的立象巧用，以战胜假金睛妖精的战例。下面当殿剖取一堆心，并当面反攻，要取国丈黑心的情节，是只有“假唐僧”、真行者才能做的壮举。妙的是此时孙行者对那个国君说：“陛下全无眼力，我和尚家都是一片好心。惟你这国丈是个黑心，好做药引。你不信，等我替你取他的出来看看。”这时那妖“急睁睛仔细观看”，认出返还本来面目、具有真正火眼金睛的是当年名震天宇的孙大圣，于是仓惶地且挡且逃。这番曲折而引人入胜的过程，既是真火眼金睛与假火眼金睛较量的好例证，也是以六位时成与原情论势相结合，显示真、善、美与假、恶、丑关系不可简单地看待的好例证。

二、从角色习尚看雅俗所通

人们常说的雅俗之分是审美文化现象中由于审美取向差异体现于人群习尚上划分的称呼。雅俗分别的形成是历史文化发展的产物。雅，通常与文化层次、地位高，财富拥有较丰厚等相关联。俗，通常指民间平民与其文化层次及地位低，财富缺少以至贫困等相关联。物质文化与精神文化及制度文化关系的微妙部分常常由审美文化中雅俗习尚的关系中曲折地显露出来。问题是有深入的认识和对雅俗关系的正确体悟，却还要与本国本民族的文化实际相结合。《西游记》里以丰富的网状动态结构体现雅俗审美文化因素在寓言文体里的融合是一个文化奇迹。其中的孙悟空形象尤其使人感到是雅俗文化相互融合的典型角色。从他身上也许读到的不仅是雅或俗哪一方面文化素材的积累，而是中国审美文化与世界审美文化，特别是东方邻国如印度、尼泊尔等国审美文化各种渠道及层次交融的历史文化成果。孙悟空形象杂取众多素材融入一体双象的丰富性，显示了这个典型角色形象的雅俗共赏审美效果有深厚根基。但在明代中叶时代文化氛围里得以完成这个典型角色，也有特定的思潮，即心学新进流派辈出人才提供的具有突破程朱理学及王守仁心学见解原有局限性而推出的思潮作为精神的推动力。这种思潮的一项新颖之处，在于当时社会生活中商品经济发展带来的初步平等竞争的意识。所谓张扬个性的要求，如站在独立见解基地上的李贽论证原情论势的价值评判原则与前篇介绍他主张“象个人”的人生追求，都是明证。理解孙悟空形象在沿着习尚又突破习尚上通俗又通雅的情节，都与这种来自社会生活曲折影响的意识相关。这也许是领悟这部小说寓言题旨的重要视角，也是领略这个典型角色得以雅俗共赏某些特点的重要视角。

第一，前篇说过，百回本第六十四回以唐三藏感悟心得形式提升了“人身难得”与“中土难生，正法难遇”全具为幸的含义，点出立人须“有缘有志”地修“大觉禅”的思路。书中许多情节又以修成人身作为初阶，写出由人间俗雅生活进而修持心性才是大道。孙悟空形象正是沿此种阶次得以提升的。其参加取经团队前被称为“初得人身”的阶段，也正是学取人样的阶段。虽然经须菩提传授，获取象征心的特异本领，但在向人的整体形象转化上仍属初步。以至后来常把“不当人子”，大体约等于不成人样或不像成人胚子的含义这样的话作为歉词。

注意一下孙悟空成长过程，其向俗兼有向雅的文脉也历历可辨。第一回，作为石猴，他“瞑目蹲身将身一纵，径跳入瀑布泉中”，发现了水帘洞里的秘密，铁板桥“那边是一座天造地设的家当。”其实是用同样由天地养育发展出来的人间“家当”作为猴类聚生之地，也即心的寓意的“洞天”。所谓“浑然相个人家”，就是人家之相浑然具在。他在此被推举为猴王，而且是“美猴王”，这就是安其居、美其俗生涯的开张。饰演孙悟空的六小龄童体会孙悟空形象向水帘洞这一跳有敢为创新行动的意义。此言不差。要从一个自然石猴向人文心猿兼灵猴的变化来看，不妨说是把猴猿喜欢学人的特点向历史文化积累的面影作了开端的勾画。以下写的春、夏、秋、冬率领众猴的采集活动，乘筏渡海活动，展开了如人一样由安居生活的“美”进而追求延长“身命”之美的事业。他在南赡部州地界夺得渔民衣裳“学人穿在身上”，还要“学人礼，学人话”。在须菩提门下取得姓名孙悟空，被称做“打破顽空”，正是在大的人文心灵发展史投影下作为心的代表角色横空呈现的象征。他在此与师兄大众为伍，就是与众人为伍。所谓“学言语礼貌，讲经论道，习字焚香”，加上“扫地锄花，养花修树，寻柴燃化，挑水运浆”等被称做“凡所用之物，无一不备”，实在是讲学人的外在活动的方方面面都下了功夫，从而为须菩提点传明心之道做好准备。接着写半夜得真传的描写仿自《坛经》中六祖慧能得真传经过的自述。学筋斗云等功夫是猿猴本性按照人的期望目标的延伸。擅自变松树炫耀本事，说明在与众师兄为伍中也习染了人们身上的某些坏习气。孙悟空也就因此受到须菩提的辞退，罢学而归东海花果山。此番罢学是须菩提门下集体生活的结束，却为他自创山海霸主事业开了方便之门。以下写他剿混世魔王，抢傲来国武器库，尤其是在龙宫获得如意金箍棒，还强要龙王家族贡献藕丝步云履、锁子黄金甲、凤翅紫金冠，这才构成了威镇花果山的内在、外在条件。还以社交公关活动结成“连自家美猴王”在内的七弟兄。这时孙悟空的寓言形象便具有了多重含义。从具有力量看，他是学了人而超出于常人。从作圣作仙的修道追求看，他自认为已是“天生圣人”。从内外武装看，他以为身有绝技，手有神棒，外有宝衣宝装，岂不是“美猴王”。由此，他的与“闹”相关的平等意识与其自身不知更高层次心性修持必要性的局限性同时存在。

他的“闹”实际上有四次：第一次“闹”是对傲来国王城，只是搬取兵器发给众猴。第二次“闹”是下海到龙宫获取金箍棒和服饰，引起龙王上告玉帝。第三次“闹”是“睡里”到地府强行勾掉猴属之类生死簿，也引起地府向玉皇上了告状表文。第四次“闹天宫”是由先受“招安”，因嫌弼马温官小“反下天宫”，接着是以“甚不用贤”的指责争得齐天大圣封号，住在齐天大圣府，里有安静司、宁神司仙吏伏侍。后又让监管蟠桃园。在此任上发生偷吃蟠桃、搅乱蟠桃宴等，引发起与天宫兵将大战。几经周折，天宫不能奈何他，请如来用计把他压在五行山下。这几次“闹”，影响愈来愈大。其中有平等意识显露，比如敢提出“历代人王有分传”，要夺玉皇位置。但从寓言题旨说，主要在显示心的纵放可到异常的程度。从人的修持说，如来称他此时还只是“初世为人的畜生”。点出压住他是让灾满继续沿人心修持道路前行，即“他年奉佛上西方。”看来，对孙悟空参加取经队伍前“闹天宫”等表现，要有联系寓言题旨如实的估量。在其中体现通俗通雅审美取向的表现，也要如文脉实际去看待。比如，盗仙酒与群猴同饮，固然有与同群同乐的意识，但由此单身与天宫对抗，并不能加重其与那种无法生存的下层人民被迫起义相提并论意义上的分量。

当然，从相反方面看，不见及孙悟空形象前期表现有冲破旧秩序的艺术感召力也是不可取的。张书绅在第四回回前评中说：“《西游》一部原作几部读本。传是本传的义理，全部又是全部的文章。法脉神气，前后实相贯串。”此番见识合于文本实际。但他又说：“人各有类，官各有品。心有定向，则自安静不乱。岂可不入流乎！以大圣而不归渠道，这便是泛涨的根子。此无所不至之脉有自而来也。”这里“心有定向”的说法读来眼熟，原来与王守仁所说定心相近，问题在于“入流”的含义却隐指沿天宫旧秩序、旧规范随大流而去，这就抹煞了变革要求的合理性。“泛涨”之水需要导流为主，这才是通俗通雅都要有的精神。如此才有后来以观音安排的孙悟空参加取经团队展其性能的大篇笔墨。这也是文章“法脉神气”贯串的凭借，也许以导流治水著称的大禹选下的神珍铁变成金箍棒，也是立象的一种深层凭借。

第二，孙悟空参加取经团队后，降妖捉怪与面临包括念紧箍儿咒等等考验，也都显示了其进步与成长也与通俗通雅习尚追求有联系。也可以说，通俗通雅习尚追求提示着其性格的不同内容与色彩。

取经途中孙悟空要与团队内部诸种角色处好关系，对外部要处理所遇见各种身份人间角色、非人间的妖精及神佛各类角色的关系。这些角色在寓言结构关系中实际上都赋予了所喻指的人间内容。比喻形象从来取其要点，不可能使彼此两端完全等值等形。但也正是在大体相通情形下，使比喻形象在寓言结构写起通俗通雅的人间情味来也有趣可信。以孙悟空与唐三藏师徒关系来说，孙悟空逐步体现尊师重道传统的自觉程度与其立人修持通俗通雅程度是密切相关的。第十四回写孙悟空打死六贼，唐三藏指责他“一味伤生，去不得西天，做不得和尚，忒恶！忒恶！”孙悟空受不得这气，说声“不必恁般绪（絮）咶恶我，我回去便了。”不等唐三藏答应，他就呼的一声，回东而去。听了龙王讲了那张良敬拜黄石公终有成就的先贤例子，他表示“老孙还去保他便了。”返程在云路遇见观音受了叮嘱，下去戴了箍，试了紧箍儿咒的力量。知道除不去箍，只有上进。这可以说是意转又促进了心诚。人们已经知道，为孙悟空打死凶贼或妖精变成的人身，唐三藏几次念紧箍儿咒和赶出孙悟空。在事情原委辨明或离开孙悟空遭到危难后，又要靠孙悟空解救，师徒关系重归正轨，而且孙悟空尊师之情愈胜于前。这是对优良习尚在亲身体验中的继承与弘扬。第八十回写孙悟空纵筋斗云化斋回来，见唐三藏独自在松林中等候。他为师父头上有祥云瑞霭罩头失声叫好。他自己想，以前曾被称做“大圣爷爷，”“着实为人”，“如今脱却天灾，做小伏低，与你做了徒弟。想师父头顶上有祥云瑞霭罩定，径回东土，必定有些好处。老孙也必定得个正果。”这是对良好传统的体味，也是对人应该沿心性修持向正果前行的期望值的肯定。当然也是火眼金睛识别力延展的描摹。紧接着就是对黑气在林中冒出的发现和是否解脱老鼠精所变绑在林中树上女子的描写，师徒间关系新考验又将开始。唐三藏引用“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的格言雅意，在妖精所变民女面前，又隐伏着通俗通雅的不简单性。

孙悟空在取经途中对多变风土民情的访问与适应有亲和的体现，比如，奇计救小儿，妙策解除受害民户与僧人的痛苦，使他成为实行真正仁义的侠僧。曾经受惠的伏龙寺僧众称颂他是“有恩有义的老爷”中的代表。小白龙马称他是“有仁有义的猴王”。连狮驼洞老狮魔在自己与象魔都被孙悟空斗败却以“善胜”待之以后，也说“孙行者，是个广施仁义的猴头。”但他施仁义中的行动和语言有充满着生活经验的灵动智慧，也有雅俗兼通的谐趣和韵味，有时也有那雅得够水平的言行，却不叫人觉得突兀。第四十回写红孩儿变做被劫难幼童吊在树上喊“救人”。孙悟空为了转移唐三藏盲目施救心思，接着“甚么人叫”的问话，打岔说：“师父只管走路，莫缠什么人轿、骡轿、明轿、睡轿。这所在，就有轿，也没个人抬你。”唐三藏说：“不是抬轿之轿，乃是叫唤之叫。”行者笑着说：“我晓得。莫管闲事，且走路。”这不仅是借谐音表达避祸意向，那用轿的名堂也反映了民俗事象。第四十七回写孙悟空主动提出变做陈家庄送与妖精要村民献祭的两个小儿女，要猪八戒一起变化去除妖。猪八戒大惊地埋怨说是“不管我死活，就要攀扯我”。孙行者说：“贤弟！常言道‘鸡儿不吃无工（功）之食。’你我进门感承盛斋，你还嚷吃不饱哩！怎么就不与人家救些患难？”这话又讲义气，又含俗语常理。生死冒险关头，这种品格与取向叫在场村民叹服，也让读者叹服。其眼界和心胸在哲理意义上的表达又足以让人觉得雅俗兼具，启人思索。

与此相关的还有个现象值得注意：请看杨致和本三卷第二十八回写孙行者收伏了金角、银角二魔。老君降临，说是他的两个童子走下界为妖魔，要连同盗来的宝物收回去。孙行者遂即付还。百回本写为老君还说：“此乃海上菩萨问我借了三次，送他在此，转化妖魔，试你师徒可有真心往西去也。”孙行者闻言兴起心理活动是：“这菩萨也老大惫赖。当时解逃（脱）老孙，教保唐僧西去取经。我说路途艰涩难行，她曾许我，到急难处亲来相救。如今反使精邪掯害。语言不的，该她一世无夫！”他把收伏的二童与宝贝都交给老君。可注意的是，他心里埋怨观音菩萨“该她一世无夫”的话。这是把民间误以为现女身形的观音就是其常形的观念和以妇女受寡为不幸的观念搭配起来组成的咒恨话。他想明说，又敬畏观世音；苦战得来的成果竟是观音布置的考验，但还有那受紧箍儿咒的苦恼时常在心。这句话真像是一句无用的腹咒。其通俗有趣不是跃然纸上吗？

三、从时位相因看立象何境

孙悟空参加取经团队以前和以后所处时位都发生了巨大变化。百回本小说加强了杨致和本提供的角色在这种变化中自身立象追求的描写。这从基本精神上符合《周易》所显示的六位时成中时位相因的关系，也符合李贽所说的原情论势精神。不过这不仅是写定者、校订者对角色的态度，而且是描画角色自身追求的态度，这应当看做进一层“象其物宜”的功效。

孙悟空作为取经团队“五众”与《心经》所说人克服“五蕴”的功能即五种功能之一心行的象征，他又是灵猴心猿一体双象的角色。他体现心行，必有立象追求。他属猿猴向人转化的角色，必有融合这些要素的立象特色。他的角色成长阶段有入取经队伍前的时位与入取经队伍后时位的差异与联系，必有其能否返观和展观各个时空结合而成的境界考量功夫如何的问题。不能说百回本把杨致和本提供描写这方面立象境界的机会都均衡地发挥尽致了，应当说已经有了巨大超越。就孙悟空对自身立象追求的返观与展观结合来说，不但超越了道教提倡炼内丹对躯体内脏功能进行内视的要求，也超越了禅定只静坐明心的要求，也超越了儒学程朱派把内省当做禁止所有人欲的要求。孙悟空形象显示角色对往日时位与今日所承担唐三藏保护人、大徒弟职责的联系，又和将达到的果位的联系及取经与东土人心改观的前景的联系加以反复思量，以推动行进，这就使其立象追求有了丰厚的历史感。一部古代寓言小说融入如此耐思量的特色，岂可轻轻看过？具体点，还可以分别观察。

第一，放开眼界看时位相因带来立象尽意的新变化、新课题，才有孙悟空对境界追求的新体认。第十五回，写孙悟空初做取经团队成员，唐三藏收到落伽山山神土地受观音菩萨差使送来的鞍辔、鞭儿和挽手。等山神土地升空，唐三藏下马礼拜，孙悟空却只管哂笑。唐三藏有疑问。他作为行者身份想的还是当年当大圣的作派，说：“像他这个藏头露尾的，本该打他一顿。”还说对玉皇大帝、太上老君“也只是唱个喏便了。”唐三藏说：“不当人子。莫说这空头话。”所谓空头话，在这里就是不合时空条件的话，自然也就不像学道行者这种人的样子。以后，几次被唐三藏驱赶出取经团队，在真相大白分别被猪八戒请回或观音送回后，他在取经团队里效劳更增忠勇，对时空相因情势体认更为自觉，对前程境界的体认更具新的因素。第三十一回，写孙行者决心答应猪八戒请求回去解救唐三藏。其理由是：“我保唐僧的这桩事，天上地下都晓得：孙悟空是唐僧的徒弟。他倒不是赶我回来，倒是教 我来家看看，送我来家自在耍子。如今我还去保唐僧取经。功成之后，仍回来与你们共乐天真。”这是对众猴的安抚说法，其取经者责任心与自豪感却闪耀于语言之外。临行还不忘下海净净身子，说是去掉这几日带的妖精气。其所意识到取经团队事业与自己重新追求与师父合作境界的圣洁性含于其中了。第九十三回，写唐三藏与几个徒弟途中说起《心经》念得和解得的问题。猪八戒和沙和尚不信孙行者说的“我解得，我解得”的真实性。唐三藏却认真地说：“悟空解得是无言语文字，乃是真解。”这表明孙悟空与唐三藏经过磨合，这时达到心心相印的程度，也即立象追求相合相彰的程度。唐三藏所在“五众”即“五蕴”中象征的“想”即理智中可有的偏执性达到与孙悟空象征的心“行”灵动、活泼、情感洋溢等特性渐趋于融合。求取真经，即达到象征高度觉悟境界的灵山所在，也就指日可待了。

第二，在处理与师兄弟内部磨合与外部求援的活动中，孙悟空形象体现出把坚持根本目标与具体课题中做特殊机动处置相结合的能力。这两个方面都有寓言比喻只能取其大体立象尽意的问题。

先说取经团队内部磨合方面。由“五行”和“五蕴”组成团队“五众”不同性格和身份的师徒角色的象征内容只是大体分别。因为，五行相生相克，五蕴相互关联，本不是截然断开存在的。在形象构成上也便是大致设立角色形象特性之间的互相区别又互相渗融的关系。就如总体说，唐三藏象征的心能思想，即能理智化也能表象化，但此“想”不与形象灵动的想象相连接，即仍然是偏于一端的一蕴。孙悟空象征心能促“行”，即能联系形象而想象并呈现用性情的意志，也即与思想功能相异而构成另一端的一蕴。猪八戒象征的“色”，即心对物质条件的贪求，包括女色、美食、财物等的艳羡。本来人欲中饮食、男女及财货，在合度的需求中并无不可。只是对于取经团队的层次看，目标与从事的规范都不允许有“色”方面的放纵。沙和尚象征的“识”可理解为常识与常规，心有对惯见常理循从的调和反应功能。白龙马象征心有接受各种内外条件的适应功能，可看做由“受”而生的意向。除上述唐三藏与孙悟空的关系要磨合的过程外，孙悟空和两个师弟关系的磨合，尤其是和猪八戒的磨合，也便生出了许多显示各自性格的精彩文章。人们也许在思索中可能触及寓言的深义，但并不因为比喻立象而妨碍对形象生动、谐趣、奇幻引起开怀笑意、引发妙思等等审美功效的感受。也许人们可以思索美学上一个常见思路，似乎只是完全照生活原样去结构去摹仿才是艺术立象范围的思路，其符合艺术立象实际的范围到底有多大呢？《西游记》里孙悟空这个最生动、亲和的形象及其与取经团队诸角色在特殊条件下磨合的形象就突破了摹仿说的局限。他们为典型化和立象尽意的多样性提供了有感染力也有说服力的力证。

回到孙悟空与猪八戒关系磨合的具体情形考察上来。孙悟空与猪八戒两个角色性格冲突是明显的自然的。两个角色由奇特较量到相互亲近，直到同战妖魔，共同完成取经事业，也是明显的自然的。孙悟空几次遭唐三藏驱逐都与猪八戒唆嘴有关，孙悟空回队却仍照常处理师兄弟关系。针对猪八戒在需要斗妖魔时的贪惰、懈怠及艳羡女色而妨碍事业，孙悟空也不时以奇幻的策略予以戳穿和警示。较量的结果证明孙悟空居心仁义，巧计促师弟专心取经也是合情理的。屡次较量从整体上促进了磨合的效果。第四十回，写唐三藏等不听孙悟空警告，带红孩儿所变求救幼童上路，被红孩儿骋风头把唐三藏摄去。孙悟空一试说该散了，猪八戒就说些“正是，趁早散了”等泄气话。孙悟空发现沙和尚说的这样会“被别人耻笑”，“说我们有始无终”，就赞成此理。再追问猪八戒，使其后悔自己“才自失口，乱说几句。其实也不该散。”孙悟空以沙和尚积极之见说服猪八戒消极之见，可称机智地因势利导获得成功。于是他回嗔作喜，鼓舞地说：“兄弟们，还要来结同心。”三个师兄弟投入了与妖魔的战斗。在一次战斗中，孙悟空被红孩儿火攻所烧伤，投于涧水里救火，怎知被冷水所逼，火气攻心，晕厥过去，命悬一线。这时沙和尚、猪八戒忙来照料。经过猪八戒按摩治疗，孙悟空透气醒神，转危为安。孙悟空醒来第一声就呼唤“师父”。沙僧感动地说：“哥啊！你生为师父，死也还在口里。”猪八戒救了孙悟空，到了需要请观音菩萨的时候，孙悟空刚受伤驾不起筋斗云。猪八戒这时主动要求去请。孙悟空高兴地同意了。此后虽然发生途中红孩儿骗擒猪八戒的曲折。孙悟空与猪八戒及沙和尚的心更为贴近，却是磨合的显著进展。

再说争取外援方面。孙悟空早年已经和三界各路神妖角色打过交道。为了解除取经路上难题战胜妖魔，他不怕路远山高，奔波周旋，一次次觅得妖魔来历，求得解困方法或请得有力援手。其中和当年结拜过的牛魔王一家，包括红孩儿、牛魔王之弟、牛魔王之妻罗刹女、牛魔王外室和牛魔王本身，都经过复杂多变的谈判、比武和真正的成规模的联合围攻，方取得胜利。孙悟空外交、公关本事和战斗本事是相得益彰的。

第三，孙悟空后来加了“行者”称谓，其实是犹如汉语人名文化传统中表字的作用，民间也称大号。“孙行者”的称谓，不仅沿用了对行脚办事僧徒的俗称，而且在体现其象征心又重行的含义上有妙用。表面看来，孙悟空参加取经团队其所行就是涉及取经。其实寓言题旨和结构显示的八十一难解除过程，许多行动深深卷入人间治理和为平民解难的情势之中。这是深层的融入三道归一的照亮点放在立人之道思路上的体现。比喻炼内丹以合性命双修的要求固然如此，比喻心性双修以使人的“心体流行”五大功能按照立人要求提升层次更是如此。如果分别从孙悟空帮助所经国家、郡治的国王、郡侯和帮助平民两方面来对有关描写的文脉进行观察，就会有更清楚的了解。

先看孙悟空在取经途中帮助解决国郡治理中的难题。从杨致和本开始到百回本，愈来愈明显地贯注了借《心经》以正行到推重正道的思路。这让人想到杨起元在向反对三道归一者表示如何有益治理意见时，以“何不宪章高皇”为据发挥己见。高皇，指朱元璋。《证学编》中引述朱元璋《心经序》中指出，佛之为佛，其生时就是“行深愿重，始终不二。”又说：“题《心经》者，正欲去心之邪念，以归正道。”该书又特在卷首收入杨起元为朱元璋以六谕教万民做解说文字的《六谕翼》。六谕的内容是：一曰孝顺父母，二曰尊敬长上，三曰和睦乡里，四曰教训子孙，五曰各安生理，六曰毋作非为。这六条显示朱元璋在天下初定时，对与他提倡《心经》与中国传统文化中以儒道为主流传的道德观念在仿效佛生时“行深愿重”如何具体合流的设想。作为心学新进流派代表人物之一的杨起元，以解说朱元璋意图为旗号，以仁义为治理的本题，又以三教即三道归一的合理性解说为有益治道。其编中记有弟子口气述成的《论佛仙》。其文说：“杨子曰：三教皆务为治耳。譬之操舟然，吾儒捩舵，理楫于波涛之中，二氏乃指顾提撕于高岸之上。处身虽殊，其求济之性则一。彼中有神通变化，光景动人者，乃其修福所至，而真常之道不以为贵。”换句话说，重视三道归一的切合处在心性修持有益于治，为求济其方有异，其性则通。他对“神通变化，光景动人”只作为“修福所至”泛言而过，并不以为贵。这正是寓言的必要性的理性表达。由此看孙悟空取得孙行者称谓后在取经途中致力于帮助改善所经国、郡的治理状况，也取得取经关文的新钤印信，也就不觉得偶然了。

有两个突出的例子可以给人们更具体的启发。一个是在所谓灭法国，孙行者战胜虎力、鹿力、羊力三个“妖道”后，对国王说：“今日灭了妖邪，方知是禅门有道。向后来再不可胡为乱信。望你把三道归一，也敬僧，也敬道，也养育人才。我保你江山永固。”在国王等送取经团队出城后，有两句韵语是：“只为殷勤经三藏，努力修持光一元。”殷勤，指取经之志不懈。修持，指心性修持。光一元，指弘扬三道归一以仁义为立人、治理人心的切合点。这不是在点寓言题旨吗？

另一个是在第三十七回、三十八回，写孙行者为了战胜乌鸡国窃取王位的假全真，需要向国王的太子点破真国王被害实情，也教太子以向王后验证等便于破妖邪的方法。其计策是先变白兔引太子入寺，又变二寸长小和尚以“立帝货”为名号的宝贝启发太子，再以真国王托梦求救留下的白玉珪为信物。事情的发展果然证明他的计策的有效性，揭穿了妖邪真相，也恢复和加强了乌鸡国的治理。

这里引人注目的是，孙行者变的小人儿为什么叫“立帝货”？张书绅在此处加批语说：“奇名。上两件（按，指锦襕袈裟和白玉珪）是死宝，此竟是件活宝。”这样说，只触及孙行者建议用以转化乌鸡国太子观念所用三件宝物的外在形态，未能说出“立帝货”名称的寓意及由语词特指所带有历史文化的特征。先说“货”，“货”是商品交换中的称谓，即货物或货贸，有指交换品和交易行为两种用法。从唐、宋以后，俗行平话、戏曲等文词中有种叫做“学成文武艺，货与帝王家”的说法逐渐多了起来，细味其说，有观念变动潜流其间。这岂不是把过去臣下与帝王之间单指隶属关系的观念，转化为加上以所学得的文武艺与帝王形成取得相应待遇意义上的交换、交易关系吗？依此思路，作为贤者或有才学者，其建议中的见解、策略及相关理论也可以与帝王形成交换、交易关系，即被采纳而有益于治为“货”之用，也可以不被采纳而不能用于治为“货”之不得用，或叫“货”之不成。这与古代儒家所说处出之道似乎同理，但加上“货”的观念却正是商品经济更为繁盛的发展在人际关系中贤才之类与帝王间关系上悄然增长的文化观念新因素。再说“立帝”与“货”的构词。立帝自然是影响帝王治理的因素，如此的“货”的重要性也是不须多说的了。有趣的是，这个“立帝货”的名称不但是孙悟空在乌鸡国活动意义上的一种象征，还是前面几次讲到《西游记》立象文脉与李贽、杨起元所代表的明中期心学新进流派思想文化取向有不可忽视的联系的一种内证。这种内证不仅说明心学新进流派在主张三道归一上对于明廷以程朱理学所片面宣称的“存天理、灭人欲”是一种冲击，在将特立独行与人伦日用结合上承认贤才本领也有合理的自足自立的“权”。这对王守仁原本的心学也是一种突破。了解这种关系，对孙悟空建议而且实行的“立帝货”的形象也许会了解得更深入一些。

了解“立帝货”立象与明代中期文化思潮的关系要采取实事求是态度。不能以为程朱理学和王守仁心学都是唯心主义，就都应该抛弃、反对，不对其做具体的、变化的分析。更不能笼统地把后起的王守仁心学看成没有内部变化发展的反动理学流派。至于把其中的泰州学派即王艮等有向下层贴近的新进流派说成越来越反动，也是抓住其心学普及中有负面因素加以全盘否定，不是实事求是的态度。特别重要的是，不管是否把李贽、杨起元算入正式的泰州学派的行列，其实际学术师承及其学术新见与变革都是从泰州学派出来的。张岱年［1］先生生前为《中国理学大辞典》写的序文中指出，“理学虽受到佛老的影响，而其根本宗旨与佛老不同”，认为理学“形成了儒学的新形态”。其中特别指出，理学与王权关系要加以分析：“理学家被明清最高统治者所利用，作为维护专制制度的工具，其实多数理学家并不赞同绝对王权。理学确实起了维护社会秩序的作用，于是有人认为理学是反动思潮。事实上理学是与当时社会关系相适应的，当时并未产生新的生产关系，所以不能说理学是反动的。只有明代后期产生了资本主义生产关系的萌芽，理学才逐渐转为过时的了。”序文中也不同意一些论者笼统地把理学都看做唯心主义理论形态，认为“这也不符合历史事实。”序文说：“理学之中，程（颐）朱（熹）学派宣扬唯理论，可以说是一种客观唯心主义；陆（九渊）王（守仁）学派宣扬唯心论，可以说是一种主观唯心主义；但张载及其继承者王廷相、王夫之以‘气’说明世界，乃是唯物主义哲学。应该承认，理学包括三派，其中唯物主义一派构成了近古时代的具有一定科学性的进步思想的传统。”序文没有涉及李贽、杨起元，但所论的从历史事实 为据所分析的态度，无疑对“立帝货”立象文脉的观察也是有益的。

先从“立帝货”有关思想印迹做点对照。朱熹说的“存天理，灭人欲”与其在《论语集注》说的“三纲”、“五常”即“本心”能得所在，要求“自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事”。可见其学说中心为帝王着想的性质。王守仁心学强调致良知，在《传习录·下》［2］中特地说“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”此说与程朱有别在于夸张良知为物的根源。在说明心制约行为效果时引出“成鬼成帝”的说法，与“立帝货”立象有了联系，但性质不同。再看王艮语录。其门人问：“先生云，‘出则为帝者师’，然则天下无为人臣者矣。”王艮回答说：“不然。学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。吾道传于公卿大夫，是为公卿大夫师也。不待其尊信而炫玉以求售，则为人役，是在我者不能自为之主宰矣。其道何由而得行哉！”又说，为此而“本末一贯，合内外之道也”。在看待学与受传的帝或公卿的关系上，一是强调了平等意识，二是强调了条件意识，三是强调了“自为之主宰”的意识，与他常说的立身保身命题内在地统一。这里面不是有与“货”相关的意识潜融其间吗？王艮在理欲之辩问题上也采取与此相关的态度。朱熹所说本有“灭人欲”和“遏人欲”两类命题，王守仁讲做“去人欲”，王艮却选择“遏人欲”为其保身说做有限度的说明。“遏”与“灭”、“去”的斟酌，不是突破的体现吗？原为欣赏王艮等有“英灵”言行的李贽以“原情论势”的便是发展到对王艮学说的突破。原人伦之情、论事变之势使他把从佛、老学说中吸取一些见解构成对“存天理、灭人欲”以至“遏人欲”的突破。他认为“人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”［3］又认为“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后是也。若必取是于孔子，则千古以后无孔子，终不得为人乎？”由之他提出“圣人则顺之，顺之则安之”，要使各种需求的人和人才“各从所好，各骋所长”，以使得“无一人之不中用。”［4］他说的“顺”就是引导和合理措施。由此也引申到与帝王治理的关系。他在《与焦弱侯太史》中主张把儒释道“三圣兴化”重在“成人”也即“立人”，反对专讲孝、弟等而排斥为人成长的道理。他所说的“成人”之道还有致良知的烙印，但他强调“立”在“成人”中的意识却显然可见。他反驳那种认为鼓励成人自有个性的见解说，如果以为这就会“害人”、“误后生小子”，“则自古圣人皆误害人之王矣。”他由此指出，“求豪杰必在于狂狷，必在于破绽之夫。”要是把“乡愿”当做圣人，那还算有“人气”吗？正是由这种突破，他对王艮后来多讲封建道德的做法加以批评，称“一为名累，自入名网，决难得脱。”这岂不是把“立帝货”的真正意义与思潮中新现象的联系又突现一些了吗？

经过这番对照，孙悟空以“立帝货”取名象征的为乌鸡国治理出的计策和实现的文脉就会给人以不简单的感受。请看，“立帝货”出现是引导该国太子的方法。简单地拿出已死国王托梦留下的白玉珪，不能使太子信服，弄不好还会被猜疑为窃盗国宝。说破来龙去脉，引导以自己识别真假国王的方法，是让太子秘密访见王后共同回顾假国王与王后情感生活及与太子关系。这是导之以“原情论势”的方法。其后情节发展用的真国王被孙悟空救活后假扮取经团队随从，当殿由孙悟空先揭穿真国王被害经过，接着是孙悟空以真本事战胜了假扮国王的妖精。妙处还有两点：其一，此番“立帝货”施展的破案效果之一是文殊菩萨自述曾化身凡僧受过乌鸡国王误罚浸水三日的对待，因而如来要派文殊座骑变妖道来报复。这说明，佛、菩萨也非全以教育劝导为重，而是以致人于死地加以报复。这是“慈悲为怀”能解释的吗？其二，乌鸡国王复位以后，感谢取经团队救命与复位的恩德，愿意让位给唐三藏与孙行者。唐三藏要取经，哪里肯受。孙行者更是说了一番不能受的道理，归结为“我还做我的和尚，修功行去也。”他们“货”得是“倒换关文”和追求“成人”的取经活动。这种文脉显示出与当时思潮的关系能是偶然的吗？

再看孙悟空在取经途中积极、主动地为平民百姓除妖战怪的情形。这方面也和参与所过地方国、郡治理方面改善有个共同点，就是都以火眼金睛辨识呼救者或占位者真实身份为前提。只要真是遭难受困的民众，他都愿意挺身而出，行仁施义。这是真正的仁义，不是虚假的仁义，因而在被解救的民众心里立起来孙行者可敬、可爱、可亲的形象。在孙悟空自己则是以尽责为乐，有功不居。第六十三回，写孙行者为解除祭赛国金光寺和尚们的冤情，到乱石山碧波潭边去讨要被所谓九头虫驸马盗去的寺宝。后来写众僧冤案得平后哭送取经团队继续西行，都喊孙行者等是“有恩有义的老爷”，正是由此而来。

还有两个例子是与当地居民有关的。一个是七绝山附近的驼罗庄。老者说那里出了害人吞家禽的大妖精，“累你替我们拿拿。”孙行者一听居民受害，乐于承担，马上唱个喏说：“承照顾了！”猪八戒笑他“惹祸”，一听拿妖怪，“预先就唱个喏。”孙行者说：“贤弟！你不知，我唱个喏就是下了定钱，他再不去请别人了。”当他知道之前有僧、道分别丧命于妖精打击之下后，更加奋勇出战，与八戒一起除了蟒精。另一个例子就是在陈家庄主动提出与猪八戒同变成妖精要村民祭赛送死的一对小儿女，最后引来观音收伏了害人伤命的金鱼精。民众感动至深，为取经团队师徒塑了像，建一座院宇叫做“救生寺”。有意味的是，取经返回途中，因为增补第八十一难，又落到地面，遇上陈家庄渔人，被邀请到庄，倾心款待。取经师徒看见庄民为他们塑的像。猪八戒说，孙行者的“相儿甚像”。沙僧说，猪八戒的相儿“又像得紧，只是师父的又忒俊了些儿”。唐三藏只是笼统地说：“却好，却好！”孙行者一旁不语。他在想什么？是在想当初他在海边的把自己改成像人的形象，还抢过渔人衣裳穿吗？他在想做人样到立志以真正的立人为目标的进程中获得所谓正果吗？但是，在民众心里有个他们喜爱的形象，这才是真正“像个人”的境界！这种心思，小说里并未写出，算做依原情论势之理做的推思，但也并非无根据的推思。因为他在下了有塑像的楼之后问道：“向日大王庙如何了？”向日大王庙，指那个金鱼精自称的大王之庙。庄上老者都回答说，“拆了”。害民的大王庙拆得合乎民心，民心中的立象却值得人们珍视。孙行者响应唐三藏提醒“真人不露相，露相不真人”的古训，提议“寂寂的去了吧”！他们悄悄地离开了陈家庄，往中华东土飞行。这里的潜台词岂不是让人对孙悟空形象寓言的深意有余味无穷的感受呢？他主动为民众除害兴利，与民众心中要求相联系。这种角色追求的立象境界，也许是孙悟空这个典型角色比起同时期一些名作中典型角色形象来，具有耐欣赏也耐琢磨特点的一个重要的原因吧！

］

［1］ 张岱年.中国理学大辞典·序［M］.广州：暨南大学出版社，1995.

［2］ 王守仁.传习录·下［M］.

［3］ 李贽.藏书·德业儒臣后论［M］.

［4］ 李贽.焚书·卷一·答耿中丞［M］.