董仲舒政治思想的时代性论析

李 鑫，周 沫

(辽宁师范大学 政治与行政学院，辽宁 大连 116029)

董仲舒政治思想的时代性论析

李 鑫，周 沫

(辽宁师范大学 政治与行政学院，辽宁 大连 116029)

汉初在黄老无为而治思想的指导下，已基本实现了政权的巩固、经济的复苏和社会的安定。可至武帝时期，黄老的清静无为已无法解决新的社会矛盾.董仲舒的政治思想为解决社会矛盾、满足统治者意愿带来了不同于先秦时期新的思想主张。“大一统”加强了中央集权和思想的统一；“天人合一”进一步巩固王权，神化并限制了君权；“三纲五常”提出了以德治、教化为主的行为准则。当然，董仲舒的思想也受到时代的限制，其思想所带有的针对性与现实性色彩也随着时间条件的改变而消逝。

大一统；天人合一；三纲五常；时代特征

董仲舒是中国儒学发展史和中国思想史上继孔子之后又一个里程碑式的人物，在汉代学术由道转儒的关键点上，他向汉武帝提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，既符合了汉武帝的意图，又适应了汉朝经过70年的休养生息后的时代发展需要，实现了治国指导思想的根本性转换。

一、西汉初年黄老无为思想的形成及其影响

西汉初年，由于连年战乱，社会经济遭到严重破坏，人民流离失所，土地荒芜，府库空虚，物资匮乏，百废待兴。面对这满目疮痍、民不聊生的状况和秦朝因苛政而亡的惨痛教训，以刘邦为首的西汉统治者深知要巩固政权，就必须以亡秦为戒，因时顺势而变，寻找出一条治国的新路，制定一套有利于安定民心、稳定社会、恢复经济的政策。于是刘邦在萧何、曹参、陆贾等人的引导和帮助下，一反秦朝所实行的法家政治，以黄老思想为指导，实行了一系列偃武修文、与民休息的方针政策。黄老思想，即黄老之学，是战国时期兴起的政治哲学流派，它发端于战国，盛行于汉初。该学派以老子为宗师，同时攀援中国古代传说中的黄帝为远祖，故称黄老学派。司马迁在《史记》中称申不害、韩非、慎到、田骈或“本于黄老”，或“学黄老”，可见黄老之学在战国时期是道家和法家的结合，一方面宣传“君道无为”，另一方面又强调“尊君卑臣”，“君主必须超乎一切批判之上，君主中纵有过失，也要由臣下来承担责任”[1]。但汉初的黄老思想与战国有所不同，它在指导思想上更趋向于道家与儒家的结合，并博采众家之长，如司马谈在《论六家之要指》中所说：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”

汉初黄老思想之所以盛行，主要是由于秦朝行暴政苛法，致使经济凋敝，人民生活痛苦。汉朝统治者取得政权之后，不得不反秦之道，变革统治方略，实行较为宽松的政策。首任丞相萧何建国初就主张“因民之疾苛法，顺流而与之更始。”（《史记·萧相国世家》）意即顺应民心，除秦苛法，采取新的统治政策治理国家。于是便选择清静无为的黄老思想作为安邦治国的指导思想，辅以儒教，兼用法家，汉初的汉惠帝、汉文帝、汉景帝、窦太后、大臣陈平、曹参、陆贾，都笃信黄老。

汉初的黄老之治，历高帝、惠帝、高后前后23年，社会呈现出了繁荣蓬勃景象。《汉书·食货志》记载当时“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。”当时社会最大的变化是经济的复苏、诸侯王的骄纵和外患的威胁。持积极有为主义思想的人莫不厌弃这种苟且敷衍、姑息偷安的政治主张，纷纷要求朝廷因事制宜有所更革。文景时期著名政治家贾谊、晁错在奏疏中即一再强调黄老之治所引发问题的严重性，并殷切地提出许多实际改革方案。由此可见，汉初的清静无为之道已不足以应付休养生息之后的社会需求，改制的机运也就开始酝酿了。

汉文帝也认识到社会已经不容许再持守清简无为之政了，但他素以恭俭玄默为长治久安之计，并且因为他是以代王的身份取得皇位的，分封在外的诸侯王不是他的长兄，就是他的伯叔父，而朝廷的重臣都是高祖时期的功臣，封侯为相，世袭相承，即使他想有所更革，也为形势所碍，难有大的动作。再加上文帝本身缺乏魄力，对贾谊的建议，虽然心中赞同，然而因为群臣的反对不得不故意疏远贾谊，史称“孝文好道家之学”，而黄老申韩本是同源而异流，其间不免有相通之处。文帝所好的道家之学，不仅是黄老之言，亦包含自老氏衍出的慎到、申不害、韩非之学，因此《史记·儒林传序》又云：“孝文帝本好刑名之言。”所谓“刑名”，就是“以名责实，尊君卑臣，崇上抑下”之术，由此可知，文帝号称仁君，表面上主张黄老清静无为，实际上，如果没有法家刑名之术作为后盾，单纯的黄老之术恐怕是难以奏效的。

汉武帝继位时，汉朝经过70年的休养生息，经济发展，国力增强，社会繁荣，出现了前所未有的治世。但与此同时，一些新的矛盾日渐突出。如，当年刘邦所封的同姓王雄踞各方，对中央构成巨大威胁，虽然景帝三年爆发的“七国之乱”已被平息，但地方分封实力与中央王权的冲突仍很激烈；在意识形态领域，思想文化的文人学士归附于地方分封势力，不利于国家的统一和君权的巩固；另外地方官吏与官商大贾相互勾结，使阶级矛盾逐渐激化；北方匈奴频频入侵，等等。

面对这种状况，汉初曾发挥重大作用的、放任有余而集中控制不足的黄老思想，已明显不适应当时的社会需要。汉武帝认为儒家思想比道家的“无为而治”更适宜作为治国方针。于是即位伊始，他就启用儒生，并任用好儒术的窦婴为丞相，田蚡作太尉，主持朝廷要害部门。在汉武帝时期，有史传的官员中，以儒生而担任地方长官的约有12位，占总数的42%，而到元成之后，儒生在地方官员中已经占有绝对优势，有史传的30余位郡县长官中，儒生约占80%以上[2]。加上此时河间献王修学好古，重金收购民间古籍，所得的古书都是古文先秦旧书，如《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，或经传说记七十子之徒所论。一般学者受民间古学复兴的影响，也不肯再安于黄老的无为之术。因此，朝野上下产生了一致的变革要求，改变汉初治国理政指导思想已是刻不容缓的事情。

二、董仲舒政治思想的阐释

董仲舒在景帝时任博士官，七国之乱的汹汹场面为他所亲见，使他清楚地认识到，只有各地诸侯听命于集权的中央，只有实行“强干弱枝、大本小末”的集权政治，国家才有长治久安的可能，“同民所欲”、“安百姓”的理想才有实现的可能。正是在这种历史背景下，董仲舒提出了他的政治主张。

首先、政治“大一统”与文化“大一统”。针对当时政治上诸侯势力剧烈膨胀，中央皇权相对衰弱，经济上残贼公行，豪强兼并日益加剧的弊政，董仲舒首先强调君主必须在政治上保持“大一统”局面。要“立义以明尊卑之分，强干弱枝以名大小之职”（《盟会要》），“强干弱枝、大本小末，一指也。”（《十指》）这里，干和本是指中央、君主；枝和末是指地方和群臣。政治上的“大一统”就是要加强中央集权的专制统治，维护君主的最高权威。

“大一统”是《公羊传》里的一句话，未必有什么深意，倒是董仲舒赋予了时代的意义，他要求帝国维持统一，制度、法律、教育思想皆如是，最根本的方法即在于以“六艺”为准则以孔子之道为法度。此一政治措施的得失与日后的影响姑且不论，可见当时的君臣是把帝国的统一看成一件非常重要的任务，即使眼见暂时维持了统一的现状，仍要为帝国长治久安找到内在思想的理据。政治上的“大一统”必须用思想文化上的“大一统”来保证。西汉初年，由于罢秦苛政，思想解禁，一时间儒、道、墨、法、阴阳、纵横等家的学说纷纷活跃，在思想文化领域出现了多元发展的趋势，即董仲舒所说的“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”。（《汉书·董仲舒传》）董仲舒一方面将这些学说的某些成分吸收进儒学，同时出于维护政治专制的需要，又主张实行文化一统。为此，他向汉武帝提出：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）即“罢黜百家，独尊儒术”。通过禁绝百家之言，使儒学由民间学术一跃成为官方意识形态，便于统治者利用儒学的一家之言来统一人们的思想，控制人们的言论和行为，从而保障政治的稳定。为了进一步论证独尊儒术的合理性，董仲舒以“更化”、改制作为自己的理论依据。他说：“为政而不行，甚者必变而更化之”，“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。”（《汉书·董仲舒传》）因时更化，从一般道理上说是不错的，但董仲舒此时此言是为“罢黜百家，独尊儒术”制造理论依据，使儒家政治思想统治中国长达近1900年。

其次是“天人合一”的尊君、抑君思想。董仲舒以维护封建集权专制、巩固汉家天下长治久安为目的，推崇君权至上理论。这个理论的哲学基础是他的“天人合一”、“天人感应”说。他认为，天与人是想通的，人的形体、德行、好恶、喜怒都与天数、天理、天之暖晴、天之寒暑相对应，国家的庆、赏、刑、罚四政也与天之四时相副。从这个神学目的论出发，董仲舒认为君权是神授的。“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”，“天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）这就是说，皇帝是上天之子，是奉天的命令来统治人世的，是天在人间的政治权威，臣民应该无条件地忠于和服从他，否则就是违反天意。但他同时也认识到，君主的权力如果不受任何制约会导致君主为所欲为，甚至造成政权倾覆。为了维护统治阶级的整体和长远利益，董仲舒又提出“天人感应”论，亦称“天谴”说。意谓君主代天行事，应以仁德治理天下，使百姓安居乐业，这样上天就会呈现“祥瑞”，以示褒奖。反之，如果君主滥用权力，倒行逆施，上天就会通过降灾（如旱灾、水灾、地震、彗星等）以示警告和谴责；皇帝经过灾异的警告仍不悔改，大难便要来临，国家就会败亡。当然这里的寓意是深刻的，正如萧公权先生指出的那样：“吾人当注意，董子言天人，其意实重革命而轻受命，详灾异而略祯祥。”[3]

再次是“三纲五常”的政治伦理思想。董仲舒不仅承袭了先秦儒家“礼”中的等级特权思想，而且吸收阴阳家的思想加以牵强附会，提出了阳尊阴卑论。他说凡物“各有阴阳”，任何事物都受阴阳之道支配，而且是阳贵而阴贱。君臣、父子、夫妇之间的关系也是按照这个规律安排的，“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）这就决定了君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑，前者支配后者、后者服从前者的主从关系。这种关系后来被《白虎通义》概括为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。董仲舒称之为“王道之三纲。”这就从根本上规定了谁统治谁的问题，把世间的封建伦理关系等级化、政治化、神圣化了。

从“三纲五常”的政治伦理出发，董仲舒主张以德治和教化为主，天道“任德不任刑”（《春秋繁露·为人者天》），“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。以德治教化为主并不排斥刑罚，“国之所以为国者德也，君之所以为君者威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。”（《春秋繁露·保位权》）圣明的君主要把握住德、刑二柄，赏罚分明，有功者赏，有罪者罚，两手并用，才是治理国家的有效手段。

三、董仲舒政治思想的适时性

“大一统”作为一种政治观是自先秦以来思想家们所着力阐发的一种思想，它以维护君权为最终目的，被赋予了维护国家统一、政治统一，以及维护皇权等方面的含义，它有助于统一思想，增强民族凝聚力。“统一的国家需要统一的信仰、统一的思想，而儒经乃是儒教思想和信仰的核心，所以从汉代起，儒教国家就不断地进行这样的工作。”[4]董仲舒提出的“立元正始”说、“立王正始”说，都是对《公羊传》相关思想的进一步发展。董仲舒综合创新了大一统理论，在中国历史上有巨大贡献，维护了中国统一的多民族的大国局面，深入人心，成为社会稳定的重要因素，但同时在历史上也曾产生过消极的影响。

可以说，董仲舒这套以《春秋》为材料，以阴阳学为方法，以儒学为宗旨的天人哲学，范围甚广，不论是宇宙的形成、天道的运行、人性的陶冶、伦理的关系、养生的方法、各分的制定、历史的演进、政治教育的策略、社会经济的措施等，都被纳入这天人哲学的轨道内，堪称为一套相当完整的宇宙、政治、人生的哲学体系。这一套哲学本身的价值，是在于他能在儒家与阴阳家思想合流的激变中，把握儒家的真精神，这种勉强努力的精神，的确不是西汉一般学者所能及的，特别是以董仲舒为代表的《春秋》断狱已经使“秦尊法术而汉崇经术，形成强烈的反差。”[5]在体认他的用心之后，我们当可知董仲舒的论阴阳五行，不过是大醇小疵，白璧微瑕，不宜以此而抹杀他宣扬儒学之功。自从邹衍以“阴阳消息”和“五德转移”论政治的得失和历史的运行之后，《吕氏春秋·十二纪》承其遗绪，不但把阴阳五行配入四时十二月中，更配上他们认为与四时相应的政令和思想，建立了以阴阳五行为依据的宇宙、人生、政治的特殊结构，于是阴阳五行、天文律历、数目色味、节候生物、风俗习惯与政治理想等，都被有规律地组合起来。这种特殊结构，在汉代发生很大的作用，董仲舒就深受其影响，将阴阳五行视为天的具体内容，伸向学术、政治、人生的每一角落，完成了天人哲学的大系统，也形成汉代哲学的最大特征。这种思想由今文学者继续发扬，至《白虎通义》而集其大成。难怪陈寅恪先生说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1982年版，第6页。因此，董仲舒的这套哲学，是天人哲学发展史中不可或缺的一环，也是中国哲学由子学时代进入经学时代的一个里程碑，其意义十分重大，而“群体结构正是通过它建立在其上的基础社会价值的仪式化或神话符号化而得到加强和长期保持的方式。”[6]

当然，董仲舒的政治思想并非完美无瑕。由于他的政治理论具有强烈的针对性与现实性，因此当时空条件改变时，这种针对性与现实性就消失了，而理论本身所产生某种流弊也随之凸显。可如果把董仲舒的大部分论证再放回到历史背景中去审视，就不难得到合理的诠释与合理的解说，更容易看清楚先秦儒家“以民为本”、“保民养民”思想在他的学说中得到继承与发展。董仲舒以一介士人的单薄力量要想实现儒家的理想，只能与专制皇帝做某种程度的妥协，才有实现的可能；然而，在后人的研究中却把这种必要的妥协轻易地放大，甚至扭曲，历史发展的趋势与时人知识上的局限则很少有人人过问，在这样的批评与否定中，儒家的经学思想、外王思想只能被当成统治阶级压迫人民的帮凶，儒者只能是皇帝榨取劳动人民的刽子手。显然，这样的批评不但很难得历史的实情，而且也不利于从历史中汲取经验教训。

总之，董仲舒的政治学说尽管存在历史的、阶级的局限，并带有某些神秘甚至荒谬的成分，但主要思想还是继承了先秦儒家的民本思想与仁政精神，在当时历史条件下顺应了社会发展的趋向，因而在本质上是进步的。东汉时代的思想家王充就曾明确指出“仲舒之书，不违儒家，不反孔子”、“仲舒之言道德政治，可嘉美也”。台湾学者徐复观也指出：董仲舒“把阴阳四时五行的气，认定是天的具体内容，伸向学术、政治、人生的每一个角落，完成了天的哲学大系统，以形成汉代思想的特性。”[7]

[1]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京:江苏人民出版社,1995:85-86.

[2]刘厚琴.儒家与汉代社会[M].济南:齐鲁书社,2002:39.

[3]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳:辽宁教育出版社,1998:279.

[4]李申.中国儒教史:上卷[M].上海:上海人民出版社,1999:823.

[5]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大学出版社,1996:337.

[6]格尔兹.文化的解释[M].上海:上海人民出版社,1999:165.

[7]徐复观.两汉思想史:二卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001:183.

Analysis the Temporal Spirit of Political Thought of Dong Zhongshu

LI Xin,ZHOU Mo
(College of Politics and Administrative,Liaoning Normal University,Dalian 116029,China)

Under the guidance of“Huang lao”inaction ideas in the early of Han Dynasty,it basically realized the consolidation of political power,economic recovery and social stability.But in the period of emperor Wu of Han,the inaction ideas could not resolved the new social contradictions.The political thought of Dong Zhongshu brought a new idea which was diferent from the Pre-Qin Period in order to resolve the social conficts and to satisfy the needs of rulers.“Unifcation”strengthened centralization and unity of thought;“harmony between the heaven and human”further consolidated the monarchy,limited and deifed the monarchy;specifed“the three cardinal guides and the fve constant virtues”as the feudal ethical code,conduct of virtue and the enlightenment.Certainly,the thought of Dong Zhongshu were limited by age,the relevance and reality of his thought was gradually disappeared with the change of time and conditions.

unifcation;harmony between the heaven and human;the three cardinal guides and the fve constant virtues as specifed in the feudal ethical code;characteristics of the times

B2

：A

：1008-2395(2013)05-0073-04

2013-06-07

李鑫(1965-)，辽宁师范大学政治与行政学院副教授，硕士生导师，主要从事马克思主义理论研究；周沫(1989-)，辽宁师范大学政治与行政学院政治学理论专业硕士研究生，主要从事中外政治思想研究。