儒家的角色伦理学与杜威的实用主义：对个人主义意识形态的挑战

［美］安乐哲(Roger T.Ames) 文，李慧子 译

(夏威夷大学哲学系)

一、全面风暴②译者注:原文“Perfect Storm”这个词有专属意义，指由多个重要因素或事件协同作用而产生的一种紧急危险的情况或事态，有危机四伏、在劫难逃的意味。

美国本土目前危机四伏。占领华尔街运动是“美国之春”的开始，在这场运动中，99%的人要么要求调整这个国家的经济和政治结构，否则就得接受中产阶级消失的事实。檀香山报纸的专栏作家，最近在回忆他在读俄亥俄大学的读书时光时提到，他父亲是一个屠夫，也是家里唯一挣钱的人。父亲给他600美元付学费，他又通过暑期打工挣300美元，再凭自己优异的成绩获得500美元的奖学金。凭借这样的资金支持，他可以进入凯尼恩学院，并且最终获得一份高收益的职业——做大学的历史教授和政治学专家。我想这个中产阶级获得高等教育的实例是我们这代人中许多人经历的写照。

现在，同一所学校的学费已涨至4万美元，父母都工作的双薪(而且没有借贷)的家庭才有可能负担这个费用。让人感到可怕的是，学费在过去的十年中增长了一倍。接受高等教育的费用已经超出中产阶级的承受水平。教育被认为是支撑中产阶级的四大支柱之一，如果一个人不能受到教育，那么工作、住房、医疗保险三者也不能获得。

然而美国风暴只是一种地域性的担忧。更为严峻的是，人类群体正面临着全球性风暴的到来。人类生活的世界正在受到环境变化、食品和水资源短缺、气候恶化、疾病大流行、能源短缺的威胁，受到国际恐怖主义、核扩散、收入悬殊的威胁，受到资源浪费，人口过度增长，核辐射，以及贫困加剧的影响。

这些隐忧已经不再仅仅是一系列急迫的、通过个人的努力能够逐一解决的问题，而是大量的人为积淀的、没完没了的危机。这些问题必须受到全世界人们的关注。就这些问题而论，这些相互纠缠的困境，只有通过我们的讨论才会得以解决，我们的讨论将会对人们的目的、价值、实践发生影响。这种必要性本身就是最为重要的。

伴随着这场全球性和地方性聚集的全面风暴，占优势的经济和政治秩序也发生了激动人心的结构重组。这些变化在这个相互依赖、相互影响的全球化时代对我们发生影响。在过去的岁月中，亚洲的崛起，特别是中国的崛起，对世界的经济和政治秩序发生了非常大的影响。自从1989年成立以来，亚洲太平洋经济合作组织(APEC)现在已有21个亚洲－太平洋成员国，拥有占世界40%的人口，实现了世界经济秩序从饱受争议的欧洲到日益繁荣的亚洲的转移。这30多年来，中国的GDP保持了每年的两位数增长，到最近超过了日本并成为世界上第二大经济体。八国集团(G8)由世界上最大却持续低迷的经济体所组成，其占世界总产出不到50%。2010年，它发展成为占世界总产出90%的二十国集团(G20)，而中国作为新的世界工厂则居于中心地位。

经济和政治的快速发展，以及中国自身成长的全球影响，在这些领域中，更多的具体地产生了改变的模式是相对容易弄清楚的。在自由主义支配的、现有的世界文化秩序中，中国的文化和价值在中国文化的发展进程中会扮演什么样的角色呢?我们知道，随着大学里国学院的引人注目的涌现，随着由中国政府在世界各地所建立孔子学院的不断发展，儒家哲学在中国已经被学术与政治权力的合力积极地提升。

伦理与道德行为方式存在于丰富的家庭结构、共同体结构与亲属关联的内在肌理之中，这些伦理与道德行为会对我们的文化世界发生影响吗?儒家颂扬尊重与相互影响的价值。由亲属关系所构成的人们被看作植根并孕育于独特的交往关系模式中，其关于人的观念完全不同于我们更为熟知以及非常有效的分立的个体模式，我们所关联的这一模式以我们所关联的自由民主体制为共同特征。在这种快速发展的条件下，这些以家庭为中心的儒家价值是否会在接下来的十年促成新的世界文化秩序?

二、作为一种意识形态的自治的个人主义

罗尔斯划时代的著作《正义论》的出版距今已有近半个世纪，其问世似乎一下子就终结了一百五十多年来的没有政治思想方面基本著作的窘境①R 罗尔斯(1971)。。随着这本书的发表，长久以来被哲学家忽略的正义问题，成为了非常重要的问题。这种对正义不断增加的兴趣与关注，在美国尤为突出。在美国，这种对话至少在某种程度上是由反映公民权利和越战的社会和政治戏剧所激发的。罗伯特·诺齐克在罗尔斯之后，很快写出了《无政府、国家与乌托邦》，对罗尔斯的思想进行了激进自由主义的回应。对这两部著作以及其它以“正义”为主题的重要著作所作的大量评论也接踵而至，一直延续至今。这些著作的作者主要包括罗伯特·所罗门、迈克尔·沃尔泽、德里克·菲利普斯、苏珊·米勒·奥金，还有最近的阿玛蒂亚·森和迈克尔·桑德尔等②所罗门(1995)，沃尔泽(1983)，菲利普(1986)，苏珊·奥金(1989)，森(2009)，以及桑戴尔(2009)。。

这本专著在整体上的批判，可以简单概括为:工业民主和世界上其他的大多数民主，被公司资本主义所占据，这种公司资本主义更为注重程序上的正义，因为如此可以增加少数者的利益，而不利于多数人的分配正义。因此，学术和政治的力量在捍卫和保护道德上做的努力越是成功，我们得到的社会正义就越少。换言之，从注重分配正义的杜威或者儒家的角度来看，一个精英和少数特权者的个人自由的享有，是以牺牲世界上大多数人的社会正义为代价的。

在这几种对正义的定义中，一种比较好的定义是通过程序上对这一议题给予充分考虑，我们接受对这个术语的一般理解，即权利优先于善的正义概念。也就是说，是公正的程序——而不是结果——决定了什么是正义的。我们将“报应正义”或者“司法正义”作为基本地理解，思考证据和惩罚的理论，而且我们将会涉及正义的促进康复模式，即“恢复正义”——一个相关的新概念——已经在很大程度上被真理和和谐所撰写。

但我们的主要关注点将是分配正义或社会正义。尽管这两个词在意义上有细微差别，但我们将在与下属有关问题上同义地使用这两个术语，即关于物质利益(比如食物、医药和服装)以及其它社会基本善(比如尊严、健康和自尊)的分配问题上。

当然，贪婪是富人、超级富人和穷人之间差距扩大的主要原因，但我们将在理论上更深入探讨其主要的问题。毕竟，富人继续变富，他们在数量上远远少于正在减少的中产阶级，也远远少于穷人的数量。事实既然如此，为什么没有行动去抗议如此恶劣和普遍的社会不正义，以至于我们将其留给读者去做自己的选择。为什么大众投票没有把那些使得这种恶劣情况持续下去的政客选下去?

我们相信，这个主要的根本的、而且牢固的观念上的问题的症结是有害的、不负责任的个人主义。这种个人主义倾向于界定如何才是一个道德的人，因为，一个道德的人才能正义地行事。这种基础的个人主义植根于西方哲学的叙述，减弱了我们的道德责任感，让我们在心理、政治和道德上去描述、分析和评估个体的人，将人与他者区隔开来。这种假设将人理念化地定义为自由的、自治的、理性和适度自利的个体，这种假设几乎在大部分西方的道德和政治哲学中普遍存在。我们认为，这种推定的基础个人主义是一种本体论的虚构，因为这种个体是如此被定义的，即它为一种经济体系提供了道德和政治基础，而这种经济体系不再被视为一种救治当代世界疾患的良方，这种虚构已是危机四伏了。事实上，公正地说，正是这种自由主义的经济体系加重了当代世界的疾患。

这种自治的个人主义的概念是构成现代道德和政治哲学的基础，它至少在这两个方面造成了负面影响:

第一，它使得自由主义的资本主义在美国、欧洲和亚洲快速发展，为一种不受约束的个人自由提供证明，将这种道德诉求作为政治正义的根本和终极来源，随后反对正义的任何定义，视阻碍这种自由的观念为根本的不道德。这种个人主义继续为全球自由市场资本主义经济提供一种道德基础，而且加剧地恶化了在现代民族国家之内和之间的人类显而易见的不平等。只要保守主义者、自由主义者、社群主义者和社会主义者们，在他们自己对自治的个人主义的描述中继续反对自由论，自由论将依旧会应对他们的挑战，而且依旧保持以上的道德责难。

之所以说自治的个人主义的概念是有害的第二原因是，其普遍性已在西方知识分子思想中牢固确立，使得知识分子，除了在后马克思主义时代的一种差不多的没有面孔的集体主义之外，几乎不可能去看到替换这种已然确立的个人主义的其他选择。

三、个人主义与人权

当然，历史地从很多方面来看，个体自治作为对人类特征的界定的假设，已经是对专制思考模式的一种健全的观念检查，从君权神授到阶级结构和特权，到性别歧视和种族主义等等。我们可以公允地反驳说，一种突出的自由主义的个人主义已经在过去的几个世纪，在推动民主的全球化进程方面做出了卓越的贡献。因为洛克第一次提倡这样一种个体的人的定义，他随后延伸了这种对个体的理解，包括他所谓的“自然权利”的拥有，也就是那些不能剥夺的普遍的人权。人权的理念确实不是如杰里米·边沁所相信的“高跷上的胡话”。从对人权的捍卫中，无数人的生活得到了改善。但是，这种对于个体自治的观念不加批评的观点，也存在黑暗的一面，即后来的增长超过之前的。在这个财富收入不公不断增大的世界上，这种不公正的增多存在于在国家之内和国家之间，而且这种情况变得越来越突出。另外，跨国间的合作寻求更多对于自身有益的利益，而对任何政治或者法律制度，则变得较少负有责任。这样一种对自治个体的理解，已为在先的特权阶层的利益服务。这种特权阶层拥有资本，并且能够使他们自己制定社会的、政治的和法律的制度，使得他们自身获得财富，而压制普通人。而美国的政策和措施，坚定地压制世界上其他地区的自由市场和自由放任的资本主义。确实，我们可以公正地说，正是这迅猛加重的贫困导致了当今层出不穷的暴力。

伦理和政治立场的缺陷在于，它们都建立于自治个体的概念之上;它们的普遍人权所伴随的观点是个体自由，较之于实际地捍卫和提高自由社会正义、政治的、法律的和道德规定，更为有利时，它将确保社会正义不被实现，因此，贫困不仅得不到缓解，而是更为恶化。事实既然如此，那种不平等和不道德的现状将会无限期的存在。当它为任何类型的政府做事时，这种困境在民主国家中就不会少发生。

这个问题简单地被叙述为，作为“消极自由”的公民和政治权利是被动的。他们只关注个体的自由不被其他个体所侵犯，而不关心从其他的个体中获得什么。为了说明这种被动性，或者“消极自由”，我们必须看一下《世界人权宣言》，除了公民和政治的权利，只保证了“免于……的自由”的《世界人权宣言》也列出了很多社会的、经济的和文化的权利，比如安全的权利、工作的权利、教育权、医疗权、居住权，多于“拥有做某事的权利”。这些为分配的正义稳固了基础的社会权利和社会福利是基本的。我们需要仔细地来看一看:

第二十二条

每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现，这种实现是通过国家努力和国际合作并依照各国的组织和资源情况。

第二十三条

(一)人人有权工作、自由选择职业、享受公正和合适的工作条件并享受免于失业的保障。

(二)人人有同工同酬的权利，不受任何歧视。

(三)每一个工作的人，有权享受公正和合适的报酬，保证使他本人和家属有一个符合人的生活条件，必要时并辅以其他方式的社会保障。

(四)人人有为维护其利益而组织和参加工会的权利。

第二十四条

人人有享有休息和闲暇的权利，包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利。

第二十五条

(一)人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务;在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障。

(二)母亲和儿童有权享受特别照顾和协助。一切儿童，无论婚生或非婚生，都应享受同样的社会保护。第二十六条

(一)人人都有受教育的权利，教育应当免费，至少在初级和基本阶段应如此。初级教育应属义务性质。技术和职业教育应普遍设立。高等教育应根据成绩而对一切人平等开放。

(二)教育的目的在于充分发展人的个性并加强对人权和基本自由的尊重。教育应促进各国、各种族或各宗教集团间的了解、容忍和友谊，并应促进联合国维护和平的各项活动。(三)父母对其子女所应受的教育的种类，有优先选择的权利。第二十七条

(一)人人有权自由参加社会的文化生活，享受艺术，并分享科学进步及其产生的福利。

(二)人人对由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益，有享受保护的权利。

这些“第二代”权利在第二次世界大战之后被《世界人权宣言》收入，作为一种使国家政府在国内避免贫困的一种方式。《世界人权宣言》强调，没有这些附加的经济的、社会和文化的权利，所有自由和自治的观念都是空洞的。这些权利的制定是必要的，因为他们不是被动的，而是主动的。这些权利是为了在我们的家庭和社群内，消除社会和自然的缺陷，促进社会繁荣和人类能力的全面实现。这些权利要求我们在这种意义上积极地考虑，即有一些事情我们必须去做，如果他人将确保获得这些权利的好处——也就是说，我们至少必须交更多的税。换一种说法，学校、医疗、工作、食品、安全、稳定的居住条件、医院等等，都不是从天而降的，这些都是人类创造出来的，也都有其成本。

此中展现了一种在所有关于人权的当代话语中的重要冲突，而这种冲突是基于个体自治的概念。在某种程度上，通过具有第二代权利的美德，我们可能被视为具有道德责任，即能帮助他人创造、帮助他人成长。在那种程度上，我们不可能成为可以自由享受第一代权利以及能自由地决定与追求自己目标的自治个体，而是应该去帮助那些不幸的人。这些第二代的权利在这些事情上是积极的，比如有一些事情我被要求去做，有一些自由我必须放弃，如果你或者其他人要获得这些权利的好处。

上面简单列举的《美国人权宣言》中的这些权利，看似是互不冲突的，但实则不然。因为如果我承认你拥有居住、医疗、就业等权利，然后我必须积极地帮助你去获得那些，那么你也可能具有这些机会去追求这些权利。但是，那我就不再会有全部的自由去追求我自己的自治，我会强烈地倾向于否认你所具有的合法的社会、经济和文化权利。

通过挑战以自治个体之自由为视角而构建起的第一代人权，我们至少正在继续坚定地不予采取的，是那种寻求取消我们珍视的自由的集权主义或者其他的形式。我们坚持认为，基于一种基础的个人主义的价值，不是唯一的哲学的和观念的选择，尽管其可能被视为唯一的。因为有效的宣传推动了基于自由、自立的自治的个体的资本主义的意识形态。

对于自治的个人主义的推崇，从观念上导致了道德上的自私和利他主义之间的对立;而在政治层面上则导致了个人主义与集体主义之间无法调和的对立。这些二元对立在我们的观念中已经深深固化，以至于我们很难去考虑更新，或者更老的不同于这种二分法的其他思想，去理解如何才能成为人，以及去看待自由与社会正义。确实，这些排外的摩尼教的二分法已经为个人主义和集体主义共同利用，也服务于资本主义和共产主义，而且它们在服务于社会正义时也需要调整。如果我们要对明天是否会有一种更为美好的和平和正义，而进行深度思索，我们必须始终考虑到这种对立的双重性的两面，但最终必须将其抛却，取而代之以一种更为有效和更有包容性的选择，寻求一种更好的、更为有效的方式，以适应当今全球化相互依存的时代。

四、“原则上”的正义是实际正义吗?

以上我批评了那种不受个人情感影响的，高度抽象的方式，在这种方式中，正义这个主题——基于康德伦理学和实用伦理学，以及冷漠的，个体自治的权力理论——已独立于我们的观察和实际生活经验，已经被理论化和合理化。接下来我将对其提出一种反驳，即反对这种以客观和高度抽象的方式去描述一种冷漠的、高度抽象化的正义观念;作一种追求程序正义、而非社会正义的框架，它已经被程序化和制度化，而没有独立于社会现实的实际力量。在我看来，对于人作为正义主体与正义本身含义的理解应源于这些概念所从出的实证性经验，并由此证明其合理性。

正义作为原则先于正义行为而存在并且会决定正义行为。正义是一种更高的秩序规范，通过正义，更低的和更具体的行为原则得以被给出。正义经常被看作道德正确、公正，它通过客观评估一种情况和行为，通过公正地呼吁所有的人都是一样为原则，以此实现正义。事实上，人们认为正义必须作为一种独立的原则发挥作用，正义已被镀造成一种在正义和法律的公正法规的亲密联盟，它不管人们自身独特的成长和生活经历的差别，视所有人为平等的，将其作为一种正义的保障。这种说法是一种假定。

对正义的理解也有第二种说法。我们可以将其作为保障正当原则和良好德行的一种可以借鉴的观念。“对某事施以正义”意味着全面地欣赏它，并且能够完全尊重其价值。事实上，这第二种观点是一种更为整体的正义观念，涉及一种复杂的、创造性的，尝试实现最佳正当的过程。那些在具体的，特别是指出作为在家庭和群体中的独特个体的我们，在不公平的关系和处境中的最佳正当是什么。本文运用杜威的实用主义和儒家哲学，试图挑战这种自治的个体主义的意识形态，找回和探寻那第二种更为具有生命力的正义观念，以替代那种更为清晰，但不那么宏大的正义作为原则的观念。这是本论文进一步要研究的议题。

五、定义专有名词:“杜威的实用主义”和“儒家哲学”

在一种更为务实、整体和包含性的方式中寻求建构我们对于正义的概念，我们将利用杜威的实用主义和儒家角色伦理学这两种资源，作为自由主义传统之外的另一种选择。这两种哲学都源于一种关系性的和动名词性的独特的人的观念，这种观念全然不同于一种基础的个人主义的观念。这两种哲学坚持认为，要对任何的人类经验进行理论化，必须以经验为依据，并且在每天的日常生活中找到它的最终保证。这两种哲学在这个层面上达到了顶峰。

尽管这看起来有些让人惊讶，但著作颇丰的杜威在他的一些关于政治哲学的著作中，只是不经意的、拐弯抹角地谈到了正义问题本身。他全力建构其政治和宗教的民主理想，为在群体中的人们的公正、平等的道德生活奠定基础。事实上，我们会发现杜威对于自由主义这个词语的修正主义理解，同样建构了他的民主概念，这与儒家对于正义的建构进路是有契合的。

我们将回到一组在儒家传统经典中被重视的术语，这些不同的术语根本上区别于正义的概念，并且会对后者产生启发。用于表达儒家角色伦理学的词语，将生活作为在家庭中的生活，这是进入角色伦理学的起点。因此，呼吁杜威的民主观念我们在两种通常被看作截然不同的传统中找到一种相互共鸣的正义模式，并发现这种模式中具有相当大的一致性，最终可以使我们去除对儒家伦理学异国化的理解。

如果我们用杜威自己的术语，区分叙述和分析的区别，方法和思想的不同，可能会指向这个问题，即“什么是杜威的实用主义?”以前实用主义的批评者攻击实用主义是一种“想要成为体系的哲学”，有优越感地认为自己具有一种与众不同的美国特性。罗伯特·韦斯特布鲁克曾对此有过详细论述。杜威的回应是欣然承认这种在哲学思想和文化感情之间的紧密关系①见《约翰·杜威和美国民主》，康奈尔大学出版社，1991年版，第147－149页。。这种美国情感不会在一种观念的确定中被发现，比如“基本原则”、“价值体系”、“规定理论”、或者“核心信念”。“情感”(sensibility)一词被性情化地理解为一种期望、回应和整修世界的微妙方式。情感是习惯的综合体，它创造居处，也被居处所培植，它推动了在这个世界栖居的独特的、个人化的方式。文化情感不容易通过对社会、经济，甚至是政治体制的分析而被解释清楚。这种情感存在于界定文化的卓越的情感、思想和信念之中①郝 大维(David Hall)其生前未出版的《美国哲学史》中，试图解读乔纳森·爱德华兹的思想，将其作为美国情感的最重要的设计师。。理查·罗蒂无疑提醒我们，一定程度上，我们的美国情感的特性，可能是由对思想的描述和分析而给出的，而这种美国情感是通过诗歌和文学的间接力量而被唤起的。

从个人层面来说，哲学家杜威终身倡导“民主”。他对民主的理解或多或少都是对完美的倡导，尽管他所寻求的生活方式是精神的。民主是欣欣向荣的团体，当它通过其特定成员的“平等”和“个性”而具体有序呈现出来时，民主就是一个繁盛的共同体。他所理解的哲学的恰当任务在于，必须“放弃异常关注终极实在抑或作为大全的实在(即实体)的所有自命不凡”。在这个方面，杜威长期从事社会活动，从芝加哥的社会底层，到中国的革命，从土耳其的教育改革，再到墨西哥的托洛茨基审判。他的这些社会活动，很好地证明了他所倡导的“哲学复归”。

当哲学不再是一种哲学家解决问题的手段，而是成为一种哲学家为解决人的问题而思想的一种方法的时候，哲学就找回了自己。②《杜威中期作品1899－1925》10:46.

在儒家传统中也是如此，哲学的“知”，并非有特权地远离日常的现实生活，是一种去成就一个世界，将现有的条件协调成为一个“真实的合意的世界”。广义来说，儒学是一种关于改善的美学主义，关乎对于世界的欣赏，通过对有意义的、交流的人类群体的培养赋予世界以价值。而且，在这一过程中，仪式作为交流的主要形式表明，成就这个世界的位置是仪式的、具体的感觉。在一般地意义上，我们能发现，许多中国哲学家对自身的理解，接近于杜威对于哲学家的理解。杜威认为，哲学家是去调整和改善人类生活的实践智慧拥有者。

在对杜威的一些关于完美经验的更为具体的词汇的探索中，比如“个体性”、“平等”、“自由”、“习惯”“人性”、“宗教性”等概念，我们将会发现，杜威和儒者一样，强烈地保持了词语的含糊不明，直到我们找回那种持续的、历史的独特性。这种独特性提供了个人成长模范的具体典型。以孔子为例，他无疑是圣人。孔子不仅因为记述其言行的《论语》而在历史上广为人知，而且其性情也为人所乐道。杜威也是如此，他的个人生活以及心灵和思想的卓越品性，在他深刻的哲学著作中最好地得以体现③参见G.E.R.Lloyd:《对手与权威》(Adversaries and Authorities)，剑桥:剑桥大学出版社1996年版，第3－6页。。

什么是儒学呢?在英语中，儒学(Confucianism)这个名称，来自“孔子”(Confucius)一词。但是在汉语中则不然，儒学并非关于孔子个人的，而是源起于商朝的知识分子对“儒”这一阶层的学习，他们基于其所处时代和区域，以继承和改革重塑其权威为己任。就是基于这样的原因，我们建议儒学这个词作一种叙事式的理解，而不是分析性的理解④《新儒家:对于西方哲学的一次本土回应》，论集见《中国的政治文化》(Armok，New York:M.E.Sharpe，2001).。

简单来说，如果用分析术语的方式去回答“什么是儒学?”趋向于将儒学本质化为一种具体的思想，在不同程度的细节和精确性上被规定的一种专业的哲学。什么是儒学的问题是一个可能旨在通过分析其一，就可能抽象出原则、理论和概念语言中的形式和认知结构的系统哲学的尝试。可是，“什么是”的问题至多是在衡量一个整体的内容和价值时的第一步，然后，从根本上说，是将每种情况的独特性做为其基本前提的美学传统，仪式化生活的目的是将关注点置于具体的感觉层面。超越“什么是”的问题，我们需要去问更为重要的问题，其内涵历经不断的变化和调整却经久不衰的儒学传统，在中华文明的不同发展阶段发挥了怎样的历史作用?

然而，我们可能愿意将“儒学”描述为一种优于任何箴言或者简单意识形态的思想，它在中国不同历史时期的文化叙事中都是作为文化认同的主流价值。至关重要的，儒学乃是传记式和谱系式的——形成性典范的叙事。如果想要了解中国哲学中所理解的生活，可以去考察一个“士”的生活。作为“士”传统的继承人，他是一个总是充满热情的、大无畏的为提升人类价值、完善社会秩序而努力的知识分子。通过这个例子，我们马上就能理解这种传统中存在论的、实践的、历史的特性。这些特性使得这种文化比我们在当代西方语境中所定义的“哲学家”更为哲学，他们是去实践哲学的。

我们会发现，和康德、边沁、穆勒致力于研究的普遍性不同，儒家研究的是典型和彻底的独特性。因此要在儒家的文本中寻找一些普遍的道德原则，是根本不可能的。在中国经典文本中很难找到一种道德判断的根本基础，这正如让一个康德主义者将具体的文化都考虑在内，并将其作为条件，使得绝对命令(Categorical Imperative)有效。其实，绝对命令是对一种作为绝对的普遍法则的试验。简要来说，我们不呼吁用西方的道德理论去裁定儒家对家庭中的孝、对国家的忠①我 们在我们的家庭关系中最初培养一种尊重的情感——恕，然后将恕这种情感推移到那些与我们的生活处境非常不同的人身上。事实上，恕并不是一种伦理学中的普遍主义的论证，恕作为尊重，是一种必须接受的。。

以上我尝试着对“儒家哲学”和“杜威的实用主义”的术语进行澄清。我们可以期待一种在两种传统之间进行的对话。这种对话可能对当代哲学关于何为正义的探讨产生一种有益的贡献。但是，我们必须首先确定两个相互关联的观念方面的问题，也即我们试图运用儒学和杜威实用主义来探讨的问题。首先，我们将反驳作为占主要意识形态的自治的个人观念的道德依据。其次，我们呼吁一种对正义的重要理解。目前就这份工作来说，是远远不够的。

六、杜威作为“个体性”的个人主义

前面我已经论述过，在整体性和包含性这两种正义或社会和谐的观念之间，存在一种很深的共鸣，这一共鸣也是儒家角色伦理学所期求的，也是作为政治和宗教理念的、一种发展的杜威民主思想所致力于实现的。这两种模式的社会秩序，都是在家庭和社群中，由我们的角色和关系而呈现出来的生活充分考虑在内，并以此去界定社会正义。这就是说，去发现一种在社会体制和政治体制之间的最佳平衡，这个平衡给人类的经验和我们具体而复杂的实际生活细节带来连贯性。

我们可以充满希望地探索和加强这种观念，通过对于这种方式加以注意，即杜威对人类经验丰富细节的还原，以及对一组熟悉的关键术语重新定义的方式。这些术语已经被广泛地应用于基于一种基础的个人主义而建构的那些正义理论中:即，个人主义、平等、自由和选择、理想、自治，以及客观性或者公正性。对于杜威而言，这些术语已经被裁割为适合一种理论化和简化论化的自由主义的个体主义。杜威将自由主义视为都是过于我行我素的“个人化”(individualistic)，可又不是充分的“我行我素”。按照他的这一看法，当自由主义先行地解放了有特权的人们，而没有解放普通民众，进一步说，它把人定义为预制的、高度抽象化的个体，而未能实现他们真正的、健全的个体性②杜 威:《约翰·杜威的道德著作》(The Moral Writings of John Dewey)，第199页。。

为了公正对待这种现象，进而容纳一种与其直接经验论假设相一致的社会秩序视角，“个体性”一词就不得不进行重构。当杜威拒绝一些基本的哲学术语时(比如理性和个人自治等)，有人质疑说，这作为一次全然的革命，需要一个世纪才会被人理解，他已经痴迷于用我们最不熟悉的方式去使用那些最为熟悉的术语。比如经验、喜欢、个体、平等、自由、民主、宗教、上帝、客观性等等。

杜威的风险在于，自由主义的民主的基础个人主义，是作为我们独特性和个体性被他描述的。他对于他所称的“老一代的个人主义”有一个严酷的观念，老一代的个人主义将人视为不相关联的、自给自足的存在。这种思考方式的问题在于:

它忽略了一个事实，即人们的精神和道德结构、人们的欲望和意图的模式，随着每次社会结构的巨大改变而发生改变。那些在家庭、经济、宗教、政治、艺术、或者教育的共同体中没有被联系在一起的个体是不健全的。这种假设是荒谬的，即认为将人们连接成一起的纽带仅仅是外在的，而且对人们的心灵和性格不能发挥作用，也没有对人的气质产生建构作用。③杜威:《旧个人主义和新个人主义》，纽约:普罗米修斯出版社，1999年版，第40－41页。

为了建立另一种自由主义的个人主义，杜威介绍了“个体性”这个新词。杜威认为，“个体性”既不是先行于社会潜质，也不是那种疏离人们之间的联系的洛克式的个人主义。这种个人主义的最坏情况就是在流水线上麻木的、机器一般的工人。这是杜威所反对的。

企业的目的是获取利润，它只需要工人的‘手’，而不需要工人的思想和头脑。……哲学所设想的将思想和身体完全分离的理论，在成千上万的产业工人的身上实现了。其结果就是受压迫的身体和空洞的、扭曲的心灵。①杜威:《旧个人主义与新个人主义》，1999年版，第64页。

杜威认为，个体性是推定的一致论的对立面，它能够以自然本性来定义我们。“它能将我们与他者区别出来”②《伦理批判理论大纲》(1891)，见杜威早期作品3:304。它能够仅仅在生机勃勃的日常生活的语境中发生。杜威说，“个体性并不是反对联合”，“个体性是通过交往，使得人获得个体性。通过交往，人不断修炼自己的个体性。”③《讲稿:政治哲学》(1892)，见《杜威论文集》第38页。个体这样被陈述:即他不是一个“物”，而是一个“生动的事件”，首先用理性和社会活动的语言描述，然后用独特性、成圣、完善和成就的语言进行描述。

英语的“存在”一词发源于其拉丁语词根，意思是“从……中分离挺立”。杜威认为，这个新词就是以成就的个体性观念为基础的，是一种在最积极的意义上对于坚决的独特性的表达。

……每种存在都有存在之名，具有独特和无法取代的特制，并不存在去说明一种原则，去实现一种普遍的，或者表现一个种类，或一个阶级……它意味着不管能力、力量、地位、财富这些差别上的数量多么巨大，但差异毕竟在对事物之间进行比较时是必要的——个体性的事实，事情的表现是不可替代的。这意味着，简言之，在这个世界中，一个存在必须被认真地予以思考，不是作为对等、或者转化的对象，而是作为其本身被予以重视。④杜威(1998)，第77－78页，第295页，第296页、维斯布鲁克(1991)第165页。

杜威对于人的社会建构又如何激进呢?他无疑反对那种观念，即人能够离开与他人的联系而获得完整性。但是如我们所看到的，杜威的“个体性”的观念认为，人是不能被简化的，是社会的、整体的、独特的，多样的。我们作为人成就我们卓越的个体性，而这并非与我们与他人的关系无关，我们在与他人的交往和联系中，不断培养和成就我们的美德。事实上，正是这种对我们自身和他人身上的卓越个体性的看重，才是我们在关系中感觉平等的基础，也是我们对于宗教产生终极宗教感的基础。

七、杜威的差别中之均等的平等

杜威描述并且反驳那种对于数量上相等的理解，将其视为作为“一种机械身份的教条，不符合实际，并且不能实现。”⑤杜威(1998)，第77－78页，第295页，第296页、维斯布鲁克(1991)第165页。他注意到:

平等并不意味那种数学或者物理学上的相等，因为其中的任何一项元素都可以被他者取代。这表明，对于每个事物来说，有效的尊重是重要并且独特的，并不考虑物理或者心理学上的不平等。⑥杜威(1998)，第77－78页，第295页，第296页、维斯布鲁克(1991)第165页。

比如自由，平等并不意味着涉及一种具体的、独立的人，仅仅假设当“适当的社会互动发生时”重要性。按照杜威的“个体性”的平等观念，平等是在公共生活中的积极参与，平等是让一个人的独特能力能够得以充分的发挥。价值的平等是由持续的独特性，以及每个人的成长所衡量的。用杜威自己的话来说，“平等的实现是靠建立那些基本条件，即那些能使每个人成为他所能够成为的那个人的基本条件”⑦布瓦尔 (1998)，ibid.。

杜威的平等，与对他的“个体性”的修正主义的理解一致，并非是一种数量上的、可还原的的和本质主义的相同，而是在一种能够成就、起作用的平等。这种平等，同等地让每个人根据需要而有权得到公平的一份，并且在同等地有成比例地回到他所属的社会关系中去。平等不是我拥有的东西，而是我们在一个富有生机的群体中，通过协调我们的不同，能够共同成就的东西事实上，这只能在这种情况下发生，即我们能够在个人和公共资源所提供的机会中去“实施正义”(“do justice”)。

杜威在谈“个体性”的时候，尽管保留了那个熟悉的词“平等”，并且认为没有必要去创造一个新词，他对“平等”的重新建构在数量平等和我可能称之为平等的平等之间存在对比，这种不同在大的社群中凸显出来。

平等意味着不受阻碍的利益，这份平等使得团体中的每个成员因此可以相互联系。这是合理的，因为它只是依据需要和行动能力来衡量，而不是根据其他因素而衡量，比如为了其他人可以占据和拥有，而剥夺某人的权利。在家庭中，一个婴儿和其他人是平等的，这不是因为一些先在的、结构性的原因，因为婴儿的这些因素和他人的是一样的。至于对于婴儿需要和成长的照料、满足，也并没有牺牲家庭中的其他成员中的力量、财富和成熟能力。……但是这不是一个自然过程，但却是社群的结果，当它的行动作为一个共同体的性质所决定时。①杜 威(1998)，第295－296页。

为了对他的平等换一种方式理解，杜威谈到一种潜在的宇宙学，这种宇宙学是以关系为主导，以每个相互关联的个体的独特性为基础:

从道德上讲，尽管一个人的能力不如他人，但当他想发展其能力，发挥其作用时，这个人与 其他人是平等的。当这个人对群体活动做出贡献，并且能在这种活动中获得回报，进而激发和丰富他自身的经验时，当这种付出与回应之间获得一种平衡时，那么他在道德上是平等……每个人作为一个独特的个体，都是无法与他人进行比较，因此也不能找到一种衡量道德的方法。②杜威(1994)，《约翰·杜威的道德著作》，第191页。

将平等视为差异中的平等，意味着每个人都能获得所需要的任何条件从而去追寻他们自己独特的轨迹，并经过生活的不同阶段，成长为日益完满的人。在这个过程之中，每个人都会全然获得回报，因为他们贡献了自身独特的力量，增强了家庭和社群的价值。对于总是独特的人们而言，这种平等意味着，他们所具备的所有优长，让他们成就他们自身最好的想法，使得家庭和群体资源得以最优化;作为社会团体中的成员，他们延续受益者、赞助人的一系列机制。这些行为，受益于在日常生活过程中所赋予的许多角色。

我认为，自治的设想可以从我们所论述的杜威的一组术语中建构起来，每个术语都提供了一种去明智地行动的角度。通常在自由主义理论中的“自治”意味着，在自我管理意义上的独立。杜威的“个体性”概念，为我们提供了一种动名词化的观念，即独特的、与他者相互依存的人的观念。对这些人而言，关系性、独特性以及社会行为对于他们的个人性来说具有优先性，而且他们的卓越是凭借他们在组成他们的关系中所能表现出来的美德而衡量的。

这种相互依存的自治本身产生一种作用，即他们把他们的独特的不同协调到一种最佳状态，这意味着分享的、有智慧的实践。因为人是关系性的构成，并且与他人彼此相关，并没有确切的边界，因此，自我管理在任何情况下总是相关利益的交易。

杜威的平等被积极地定义为在差别中的平等，即每个人顺利地享有根据自己所需而分得的公共资源。通过运用人际关系的重负来实现优化组合，这种可以实现的平等观念将有助于自治的理念。平等对于所有人仅仅能通过非强制的合作而得以实现。毕竟，在共同的调整中需要彼此配合，强制带来了社会关系中创造的可能性的缩减。与此同时，对于平等的这种理解需要对于不加批判的假设的反思，即在人类生活中普遍存在等级关系，这种关系必然成为强制的来源。在社群中强制实行一种可量化的平等标准，并不能尊重现实生活所具有过程性、独特性、等级化等特征。这能使它自身在它对于分配正义的表面寻找中，简化且粗暴的——这种强行一致的战略，不令人满意地以消除现实中不同，及其去除具有创造性的可能性为代价。

八、儒家角色伦理学:对于个人主义意识形态的挑战

在向西方介绍中国哲学和中国文化的过程中，我们试图通过使用熟悉的范畴，使这些古代的传统得以理论化和当代化。儒家角色伦理学是一种尝试。它尝试表达一种道德哲学(sui generis moral philosophy)，让这种传统发出自己的声音。这种整体论的哲学是建基于关系的首要性之上，而且挑战一种基础性的自由主义个人主义。这种个人主义将人定位为不相关联的、自治的、理性的、自由的，时时自利的个体。儒家角色伦理学从人的概念的关系构成开始，将家庭角色和关系作为发展完善道德的进入点，援引道德想象和在关系中的成长，作为人类道德的本质，其中包含以人为中心的宗教感，这与亚伯拉罕宗教截然不同。

儒家的角色伦理学既不同于“单纯定位的谬误”(Fallacy of Simple Location)，也不同于该谬误在基本观念或基础性个人主义上熟知的示例。这些古典的儒学文本给我们了一个对于目前的经验主义的假设的中国例子，在其中，他们呼吁一种相关的、直接的、以我们实际生活经验作为我们抽象实体的根本来源。对于儒家来说，经验中关系的首要性意味着其语境是在事实上是多变故的、有机的、在过程之中的、相互依赖的。经验在感觉上是整体的，其中没有沟壑，也没有决定性的界限;过渡和连接是和任何事情一样真实的。在一段友谊的成长中，友谊本身是最为具体的，而独特的朋友是对他们的友谊中的一种抽象。相比于隔绝疏离，朋友们在交往之中是最为互相理解的，而且他们作为个体来说，也变得与众不同，因为在这种关系让大家彼此成长。不仅如此。在儒家的观念来看，我们不是如亚里士多德式的灵魂(psyche)所说的，我们不是在分离的感觉的中的个体，而是互相关联的人，并且在生活中具有多重角色，而这些多重角色组成了我们是谁，这也决定我们去追求卓越和美德。换言之，我们每个人是这些角色的集合，我们是对我们周围人的辅助。

从儒家视角批判地看，我们倾向于一种误认，即回溯性地把人性看作潜在的人的“类”“存在”，而不是预见性地把其看作“成为”人的进化的产物。进而，从这种关系性的人的形成视角看，我们认为，把一个持续过程的产物先行于它，进而将之置于一种基础性的和原因性的地位，这是一种哲学上的谬误。

在思考人的“类”本质时，在文化上，我们倾向于一种回溯性的原因性和目的论的解释，而不是允许一种更具有历史的、预期的、语境的以及过程性的阐释，没能考虑到成为个人和作为一个物种的人具有何种意义。在这种思考中，我们假设人类本性是一种可以行动的先天的潜质，或者将其视为一些可实现的、先于存在的理念。一些学者相信，诸如自由个体和道德责任的观念，要求我们通过假设一种什么是人的定义，将人们从他们的关系中分立开来①这 是沈美华(May Sim，2007)所主要关注的。见第13页:儒家本身……是关系型的，以至于很难看到儒家如何作为一种责任主体或者责任轨迹去对儒家的伦理要求产生作用。。我们认为，这种观点的讽刺意味在于，这些学者会因此坚持一种现成的人的定义，或者导引性的、整体的一面，不仅减少多样差别的可能性，而且坚持这种人类中必不可少的同一性。

儒家角色伦理学是一种较之于上面引述的假定(Putnum)更为根本，反对任何将个体身份与经验世界相分离的理论。角色伦理学超越和突破了“思想”与“语言”，而是进入经验，找出实际的经验语境中人的身份，通过人们在适当得体(體)的角色和关系(禮)中的演化发展。这是因为在交易的个体的性格习惯和他们的总的行为之间，完美的人(仁)一词，作为符号同时指示着人和这些人的行动。因为这样的原因，仁需要一种对人的叙事的理解，而非分析的理解。而且，仁和它的同音词的“人”，这个词是单数还是复数是不清楚的。当然，但“仁”在一个更为抽象的意义上被提及时，它是一种开放性的一般化的意义，脱离了完美行为的特定的历史成就，而非提及一些固有的、必须的元素，这些才是作为人类整体的称之为人之“存在”的特有的本质。这种假设认为仁是在人与周围模范的互动行为中被不断熏染和教化后形成了一整套的自己的行动，而不是按照抽象的道德原则去行动②《论集》6.30.。作为动名词的人——作为从前的动词性名词——我们是我们所做，无论我们做什么，我们一起做或不做。

九、作为理性技艺的正义

从我们是谁，到我们做什么的转向，如果那种给定了的人的本性的观念是有问题的，那么正义原则是作为一种现在原则的构想也是有问题的。在找寻我们行事的导引时，我们也许倾向于不加批判地认为，因为我们有一个词，所以我们有一个“东西”。基于这样的推理方式，不仅“正义”具有一个当下的所指，而且这个所指以某种方式独立于我们的行动，因此或者是作为一个先天的先行于我们所做之前的具有因果关系的情况，或者是作为一个对于我们行动来说事先决定的目的一个目的论的情况。在某种程度上，我们将正义视为一种原则，这一原则具有先行性、应用的一般性，以及发展性。事实上，“原则”这个词具有如下的内涵:一种基本的来源、一种具有决定特征的本质、一种原初的能力或才能、一种起源、行动、或者决定的力量，一种更高的秩序规范，通过它，次一级的或者更具体的行为规范被给出，一种稳固的或预先决定的行为方式，有一种行为的公理。

但事实上，我们可以从儒家的角度进行反驳和再次思考，如果正义确实具有一个能指，那它是从我们的家庭和社群关系中的正义行为中归纳出的一般化。与其是一种固定化的、或者回顾性道德原则，不如说这样的一种原则很具体地指出了独特关系的复杂结构，正如它是在过去的经验中类推给出的。正义是老师对学生工作的认识、谨慎的评估。推定的原则事实上是一种理解上的精确——是一种有效、且有益行为的特质，这种特质蕴含在人们为了修养和个人成长的过程施以最大努力的行动之中。

杜威在描述真理的派生特性时，对于类似于正义的诸种理念的起源，给与一个相似描述，“正义地”行为也可以说被“正确地”(truly)行动所替换。用杜威自己的话说:“英俊就是英俊所做。”这是说，对于杜威而言，真理是作为副词被理解的——作为一种行为方式——而非作为一个事物。

那正确引导我们的是真理——那正是真理的意涵所在。副词“正确地”相比于形容词“真实的”，或者名词“真实”更为重要。一个副词表达一种行为的方法和方式……这种假说是起作用的，即那真实的一个;真理是一种抽象名词，作用于事例、事实上的、预见的和欲望的，真理接纳在他们工作中和后果中的坚信。①杜威:《哲学的重建》，纽约:亨利·霍尔特出版公司，1920年版，第156－157页。

现在，我们回到儒家角色伦理学以及其对于正义地生活的假设，它确实提供了行为的指导原则，但不只是倾向于抽象的原则、价值或者美德。它主要面向家庭和社会角色，这些角色是与我们的存在相关的，相比较于干巴巴的抽象理论来说，是更为有益的。在我们的家庭生活和社群生活的经验之中，我们对于兄弟、女儿、或朋友等具体角色有着直觉的洞察。角色伦理学为如何更为有益的行为提供一种指导，为正确的行动提供一种解释，探寻适应人类行为的不可回避的复杂性。儒家角色伦理学以将清晰的现实观察为指导基础，不以正义、勇气、节制等抽象的原则为依据。这才更为重要，并且能够感受到礼在我们具体的角色和关系中的适当性，这更为具体的提示着我们，为了正义地行事，下一步我们应当做什么。

十、结 论

杜威的思想简单来说，就是自治是一种虚构;它是一个事实的结合。用他自己的话来说，即:

关于交往的事实，以及相互关联的行动之间的影响着单个的元素的活动，这一现实并非神秘。没有人会问个体之间是如何发生关联的。他们在交往中存在与合作……因此，人不仅仅是事实上(de facto)交往的，而且成为一种由想法、感情和深思熟虑的行动所组成的社会动物。人所相信、希望以及奋斗的是交往和交流的结果。②杜威(2000)，第288页。

杜威特别指出，交往生活的事实，并且通过发展一种由关系而组成的人类习惯。这就是说，如果不是习惯的独特语言去描述交往方式的多样性，人类在他们的行动中增加价值，而且将单纯的关系转化为交往团体。

我们需要一个词语表达那种人类活动，这种活动是被先行的活动所影响，而且在那个意义上所获得。它自身包含了对于行动的细小元素的排序和系统化;它在减少下级形式，尽管并没有明显的占主导的行动。③HNC p.31 MW 14:31.参见斯蒂文·费什米尔(2004)第10页。

我们将会发现儒家角色伦理学运用了杜威的论点，交往是一种事实，一个进一步，通过约定具体的形式，交往在家庭与社群中发生——这就是说，我们在生活中具有不同的角色，犹如一个人既是儿子，又是教师，既是奶奶，也是邻人等等。这些角色不仅展现了我们的交往，而且也在角色的意义上，规范了我们在家庭与群体中的行为，引导我们去做适宜的事。但是，纯粹的交往是一种给定的，有益于家庭与社群发展的，我们能够将这些条件作为人的最高成就。

儒家角色伦理学在几个重要的方面像杜威一样，为正义与道德生活提供了广阔与全面的视野。首先，儒家角色伦理学坚持关系的首要性，排除终极个体(final individuality)的任何观念。分离的个人是概念抽象的产物，而严格的自治是一种虚构的误导;而人与人的交往才是事实。我们生活出来的角色就是这种方式，在这种方式中，事实上的交往进一步地被规定和被具体化。

我们强调，放弃地位更高的“自我”，并非放弃人的独特性，而是强化了人的独特性。这就是说，自然的物种(“natural kinds”)认为，一种共享的人类本性、和一种伴随的本质的自我，减轻了差别的程度，我们在儒家的人的观念中发现，人是总是在具体的关系中，由动态的多样性而组成的。

第二，儒家角色伦理学反对未加批判的本质本体论。本体论深藏一种个体的观念，它要求行为主体与行为本身相分离。仁的观念在儒家角色伦理学具有核心意义，它没有如本体论所谓的主体/行动二分。仁是在叙事中被理解，而非是在对人的分析中被理解。仁是在与人自己的行为与那些身边的模范的行为不断发生互动的过程而不断培养出来的，并不是对抽象的道德原则的直接行动中达成的①《论集》6.30.。基于这样的思考，仁指示一个完美的人，还是一个人的完美行动?仁是如它的同源词“人”?这个能指是单数的，还是复数的?这些问题仍旧是不清楚的。仁是一个开放式的一般概括。脱离完美行为的特定的历史成就，而不是指涉一些对于人类整体来说固有的和本质的元素的特征——它是对于成为人(consummate“person－ing”)的描述。

第三，儒家角色伦理学看重身体作为中介在人实现其个人身份和完美德行过程中所起的作用 ——身体作为根本，通过身体，人们得以受教育，得以成长，变得卓越。描述身体的那个字“体”(體)——非常准确地指示了人之根本，这并非巧合。身体——经常在人与世界之间的合作，是有机体与环境之间的合作——是肉体的也是精神的，可见的，也是活出来的，是接受的也是给与的。不是身体塑造了世界，而是通过身体的传感，我们建构了概念化理论化了我们的经验世界②见安乐哲2011，特别是102－114.。事实上，因为身体是我们的先人和他们的文化得以传递给我们的媒介，因此在家庭之孝的几个方面中，保持身体的完整是最为首要的③见罗斯蒙特和安2008，105。。

第四，儒家角色伦理学强调，道德想象在思考和生活的不断追求完美的过程中起到了一个重要的作用。在儒家角色伦理学中，利用我们所有的人类资源，充分发挥所有的可能性，在我们的关系中以最佳成长留出空间。那是我们的教育想象。简单来说，它是一种在关系中的成长。这也正是道德的本质。

最后，儒家角色伦理学不是在与道德伦理学竞争，也不是与其他伦理学理论竞争，而是要作为一种对抗理论/实践的划分的道德生活的梦想。当我们阅读儒家经典时，我们所期待能够运用那些能够对于我们的行为产生批判、反思作用的术语。我们应当更为根本地被那些经典所包含的教诲所启发，并且以那些文化英雄作为道德模范，从而成为更好的人。

［1］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家和乌托邦》，纽约:Basic Books出版社。

［2］苏姗·米勒·奥金:《正义、行呗和家庭》，纽约:Basic Books出版社，1989年版。

［3］德里克·菲利普:《朝向一种正义的社会秩序》(Toward a Just Social Order)，普林斯顿大学出版社，1986年版。

［4］理查德·波斯纳:《超越法律》，MA:哈佛大学出版社，1995年版。

［5］波特·斯图尔特:正义，引自James W.Ely，Jr.《对所有其他人权利的维护》(The Guardian of Every Other Right)，纽约:牛津大学出版社，1992版，第141页。

［6］约翰·罗尔斯:《正义论》，剑桥:哈佛大学出版社，1971年。

［7］迈克尔·桑戴尔《正义:怎样做才是正确的》(Justice:What’s the Right Thing to Do?)纽约:Farrar，Straus and Giroux出版社，2009年版。《自由主义和正义的限度》，剑桥:剑桥大学出版社，1982年版。

［8］阿玛蒂亚·森:《正义的观念》，剑桥:哈佛大学出版社，2009年版。

［9］罗伯特·所罗门:《正义的激情:情感与社会契约论的起源》(A Passion for Justice:Emotions and the Origins of the Social Contract.)，Rowman and Littlefield Publishers，Inc 出版社。

［10］迈克尔·沃尔泽:《正义诸领域:为多元主义与平等一辩》，纽约:Basic Books出版社。