先秦“论”体文之演进及其成就

侯文华

(北京语言大学人文学院，北京 100083)

先秦时期，“论”体走完了一个从无到有、从萌芽到定型和成熟的完整过程。这里之所以用“论”体，而不用“论说体”或“论辩体”，是因为在先秦时期，“论”“说”“辩”是三种不同的文体样式，各有不同的所指，南朝刘勰《文心雕龙》、明代吴讷《文章辨体》、徐师曾《文体明辨》乃至清代姚鼐《古文辞类纂》对三者都分别有不同的论述。本文所论对象为“论”，为避免混淆，拟用先秦“论”体这一称谓。

先秦时期，“论”体到底是一种怎样的文体?刘勰《文心雕龙》释“论”体曰:

圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。昔仲尼微言，门人追记，故抑其经目，称为《论语》。盖群论立名，始于兹矣。自《论语》以前，经无“论”字。《六韬》二论，后人追题乎！详观论体，条流多品:陈政则与议说合契，释经则与传注参体，辨史则与赞评齐行，铨文则与叙引共纪。故议者宜言，说者说语，传者转师，注者主解，赞者明意，评者平理，序者次事，引者胤辞:八名区分，一揆宗论。论也者，弥纶群言，而研精一理者也。

石渠论艺，白虎通讲，聚述圣言通经，论家之正体也。［1］326－327

刘勰认为“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论”。“经”是圣人的圣哲彝训，“论”是对“经”的阐述梳理。刘勰对“论”的解释，带上了孔子“述而不作”的意味。他还认为《论语》是第一部以论为题的著作，这引来了历代学者的质疑，如蒋祖怡在其《文心雕龙论丛·文心雕龙内容述评》中指出:

《论语》之“论”，是“论纂”之“论”，不是“议论”之“论”或“辩论”之“论”。

其实，论说之体，并不始于《论语》，而且《论语》中大半是记言记事，不纯粹是议论。刘氏因为“尊圣宗经”，把《论语》作为论说文的始祖，这种说法显然是很勉强的。［2］8

刘勰是因为崇圣宗经的理念而勉强推出《论语》为论体文之首吗?刘勰的用意并非如此简单。《论语》虽是一部语录体著作，但字里行间无不渗透着深刻的哲理，它虽然看起来不是“论”的形式，但实际上却具有“论”的属性。上古汉语中，“论”与“伦”不只是文字假借层面的字形相通，而且具有语源学层面的字义相通。“论语”一词，《汉书·艺文志》解曰:

《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。［3］1717

“伦”，是指有秩序、有条理。“论纂”就是有条理地编纂的意思，刘勰说“述经叙理曰论”，而《论语》是“辑而论纂”孔门先师语录，完全符合“述经”的精神，所以将《论语》作为论体的首书也未尝不可。刘勰进一步解释说:“论者，伦也;伦理无爽，则圣意不坠。”“伦”是秩序、条理，而秩序与条理的获得要通过“弥纶群言，而研精一理”即“论”来实现。南唐徐锴《说文解字系传》三十五曰:“应知难，诘首尾，而终其事曰论。论，伦也，同归而殊途，一致而百虑;语各有伦，而同归于理也。”［4］317“论”的最终目的即是“伦”，就是使“圣意不坠”，所以二者在语源上属于同一体系，隐含了深刻的同一性。总之，在刘勰看来，“论”就是对某种经典话语的阐发，使原本含义深奥隐晦的经典圣意变得明朗起来。它总是以已有的圣言或经典作为立论的话题或话语资源，并对其进行阐发。实际上，刘勰认为，“论”体也是一种经典阐释文体，只不过不像传、解、说等典型的经典阐释文体那样明显罢了。

姚鼐《古文辞类纂序》曰:“论辨类者，盖原于古之诸子，各以所学著书，诏后世。”［5］15论体的说理传统原本就是先秦诸子流传下来的。孔子所创儒家本也属于诸子流，只因统治者确立了它的经学地位才与诸子学有别。《文心雕龙·诸子》篇曰:“博明万事为子，适辨一理为论。”［1］310论体文与诸子散文有着千丝万缕的关系。诸子所论无非是“述道言治，枝条《五经》”，所以根本上还在“经”的统照之下。“经”是圣哲彝训，代表着至高真理，拥有无限权威。在选文定篇中刘勰还指出了论体的“正体”，那就是汉代两次重要的群儒议经的成果:“石渠论艺”与“白虎讲聚”。《汉书·宣帝纪》:“(甘露三年)诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。”［3］138即石渠阁会议。据《汉书·艺文志》，石渠阁会议的文献有《五经杂议》18篇，《书议奏》42篇，《礼议奏》38篇，《春秋议奏》39篇，《论语议奏》18篇。《后汉书·章帝纪》载:“建初四年……下太常将率大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”［3］138《后汉书·班固传》也记载说，天子会合诸侯，士大夫讨论五经，将讨论的结果总结为《白虎通德论》，任命班固负责编辑成书。一般认为，《白虎通德论》(或《白虎通义》)就是流传后世的《白虎通》。《奏议》和《白虎通》都是述经之论，聚述圣言通经。刘勰认为，这就是“论”的正体。

刘勰对“论”体的论述，是他对从先秦至其所生活的六朝所有论体文的看法。刘勰的看法，是否能概括“论”体的基本文体特征，尤其是先秦“论”体的文体特征呢?

刘勰是儒家学者，“原道”“征圣”“宗经”的观念根深蒂固。而“经”为圣人所作，是圣人留下来的彝训，深含奥言大义，具有不可辩驳的话语魅力。除“经”之外的其他文体，都是围绕“经”做文章。而“论”是“述经叙理”之作，当然也在此列，也是一种经典阐释文体。只不过与传、注、解、说相比，它的阐释特性并不那么彰显。而是重在思想内蕴上阐释经典大义，其阐释性质虽然隐讳，但毕竟是释经体。实际上，刘勰对“经”的看法过于狭窄，除了《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等公认的几部经典外，在各个学派内部，也有各自的经典存在，那就是本门学派先师的语录或专著。这些文献，也是被当作经典来传诵或传释的。另外，先秦“论”体虽然不能完全摆脱对经典的依赖，如往往征引《诗》《书》《易》、古语甚至史实作为公共话语资源或者论据，但是它们当中常常有对经典的创新和超越之处。因此，我们不能拘囿于刘勰对“论”体的看法，而应该从先秦“论”体文本出发，重新审视其文体形态和成就。

一、先秦“论”体文的初期形态:《墨子》“论”体文及理论

《墨子》中属于“论”体的文章主要有两组:一是《墨子》前七篇，即《亲士》《修身》《所染》《法仪》《七患》《辞过》《三辩》。对于这七篇的真伪，学者曾一度怀疑。梁启超认为前三篇“非墨家言，纯出伪托”，而后四篇“是墨家记墨学概要，很能提纲挈领”［6］13;胡适认为“前三篇全无墨家口气，后四篇乃根据墨家的余论所作的”，所以皆出于后人的假造。［7］108学者之所以对其怀疑，不外乎以下两点理由:《亲士》中的“銛者必先挫，错者必先靡”“甘井近竭，招木近伐”“太盛难守”等是“道家言”，而《修身》中的“其言淳实，与《曾子立事》相表里，为七十子后学者所述”是“儒家言”。这两点理由难以否定墨子或墨家的著作权:《淮南子》有“墨子学儒者之业，受孔子之术”的说法，墨家学派原本是从儒家分化出来的，所以墨学论著中杂有儒家思想并不奇怪;而《亲士》中从“今有五锥，銛者必先挫，错者必先靡”到“太盛难守”一段，其意与全文“亲士”主旨毫不相干，是错简无疑(此篇不仅一处错简，“是故天地不昭昭……千人之长也”，与全篇主旨不相干，也是错简)。所以，在没有确凿证据的情况下，我们仍然将此七篇看作是墨家作品。

在这一组文章中，《三辩》较为特殊，它是墨子与程繁的一次论辩的记录，在文体上似乎与语录体没什么区别，但两者还是不同的:语录体的各语段之间没有意义联系，而《三辩》是墨子与程繁针对同一问题反复展开的对话，语段之间意义连贯，因此我们还是将其看作“论”体。其他六篇，都是围绕某一主题逐层论证，是论体文。

另一组是《尚贤上》至《非儒下》24篇，即所谓“十论”。它们分别以尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命为题，每个篇题都各有上中下三篇而内容基本相同。清代俞樾认为:“墨子死而墨分为三，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓析之墨……相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三乎?”［8］1其中部分今已亡佚。这一组文章，每篇都有明确的主旨，是典型的论体文。

我们发现，这两组“论”体，共31篇文章，其中有二十四篇以“子墨子曰”起首:《所染》《法仪》《七患》《辞过》《尚贤上》《尚贤中》《尚贤下》《尚同上》《尚同中》《尚同下》《兼爱中》《兼爱下》《非攻中》《非攻下》《节用中》《节葬下》《天志上》《天志中》《天志下》《名鬼下》《非乐上》《非命上》《非命中》《非命下》。至于其他7篇为何不以“子墨子曰”起首，有可能是版本差别漏记的缘故。

《墨子》中的“论”体文章，开篇首先称引“子墨子曰”，然后再在此基础上作阐释发挥，引申论述。如《法仪》开篇即引墨子的语录:“子墨子曰:‘天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。’”［8］20－21意思是说做任何事都必须有合适的法度可遵循。总之，文章的论述是从引先师的语录开启的，保存了早期论体文“述经”的痕迹。只不过这里的“经”不是《诗》《书》《春秋》等经典文献，而是墨家学派内部的圣贤语录。

《墨子》不仅有逻辑严密的专论文章，还有逻辑推理问题的理论探讨。《墨子·非命上》谈到了立言作文的“三表法”，云:

子墨子言曰:言必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政，观其中国家人民之利。此所谓言有三表也。［8］265－266

所谓“上本之于古者圣王之事”，即下文中所说的“尚观于先王之书”，包括“宪”“刑”“誓”等，所以“圣王之事”实指“先王之书”，即古代的典籍文献。所谓“原之”，即“原察百姓耳目之实”，如论“非命”所云:“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有;莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情?自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎?则未尝有也。”［8］274亦即从所闻所见的经验、常识来对一个命题进行证明。而“用之”则是从施行效果的角度来判断言说是否正确，如《非命下》:“今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也?曰:必以为强必贵，不强必贱;强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。”［8］283强调命题的可实践性。“本之”强调典籍文献的经典话语地位，还是属于征圣宗经的“征引”思维。“原之”和“用之”却在“征引”之外，从现实经验和实践中找到话语依据。张岱年认为:“墨家三表兼重历史经验、感官经验与实际效果，含义是比较丰富的。这是中国古代哲学中关于真理标准的精粹观点。”［9］231墨子的“三表法”为后世学者从不同方面予以继承，《荀子》文章多征圣宗经，即是“上本之于古者圣王之事”思维的体现，《韩非子》习惯于从现实经验和为政实践上论证议题的有效性，即是“下原察百姓耳目之实”“观其中国家人民之利”思维的体现。

《墨子》还有专门的逻辑学文章，即《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》6篇，一般统称为“墨辩”。所讨论的问题，既包括简单的名实问题，如《经上》:“孝:利亲也。”［8］312《经说上》:“孝，以亲为芬，而能能利亲，不必得。”［8］336也涉及较为复杂的逻辑问题。如《经下》:“牛马之非牛，与可之同，说在兼。”［8］328－329《经说下》:“说:故曰‘牛马非牛也’，未可。‘牛马牛也’，未可。则或可或不可，而曰‘牛马牛也未可’亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”［8］386－387《小取》中还特别列举了四种不同的推理形式:

辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰:子然，我奚独不可以然也?推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。［8］415－416

具体来说，“辟”是一种“譬喻式的类比推理”①本节关于“辟”“侔”“援”“推”的逻辑性原理采用孙中原观点，见其《墨学通论》，沈阳:辽宁教育出版社，1993年版，第151－175页。，《墨子》书中常以“譬之”“譬犹”“譬若”等词以标志，如《非攻下》云:“今天下之诸侯，多攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉?”［8］140“侔”是一种不同语言表达方式的类比推理，实即将多个同一表达方式的命题并列，以证明其中一个为真。如:“白马，马也;乘白马，乘马也。骊马，马也;乘骊马，乘马也。获，人也;爱获，爱人也。臧，人也;爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”［8］417－418“援”是一种以对方主张为前提的类比推理，利用和对方命题的相似性，要求对方认同自己的命题，即所谓“子然，我奚独不可以然也?”“推”是一种“归谬式的类比推论”，即通过指出对方前后观点的矛盾以证明对方的错误。如公输般自云“吾义不杀人”，而墨子因其助楚攻宋，指出“义不杀少而杀众”是“不知类”，即其例。《墨子》这些逻辑推理方式对中国古代论体文的发展有着十分重要的推动作用。

二、先秦“论”体定型及成熟:《荀子》

《荀子》一书，除《赋篇》《成相》两篇韵文以及《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》等六篇语录外，其余24篇，基本上都属于专题论文。

《荀子》议论散文论旨明确、绵密、严谨，几乎每篇都有明确的主旨和突出的中心，而且用概括性的标题点明主旨。如《劝学》论学习，《修身》论道德修养，《非十二子》评论各家学说，《议兵》围绕军事进行讨论，等等。在《荀子》以前，《老子》没有标题，《论语》《孟子》往往撮取首章首句二三字为题，与全章内容并无关系。《论语》二十章的题目，如“学而”“述而”“子罕”等，往往只是开篇随意的两个字，不成词汇。《孟子》七章的标题虽然可以构成词汇，如“梁惠王”“滕文公”“告子”“尽心”等等，但也不能概括全文内容，仍然不具有标题的意义。《墨子》开始出现标题，但那是墨家后学缀集时追加上去的。《庄子》某些标题如“齐物论”含义至今令人费解。《荀子》除《非相》《王制》《仲尼》三篇外②吕思勉说:《非相》“只首节非相，盖以首节之义名篇也”;《致士》“论人治数语，与《王制》篇复。得中动天十六字，文体及意义，并与上下文不相蒙;下文论刑赏及师术，亦与致士无涉。盖多他篇错简，或本篇本杂凑而成，而取其一端以名篇也”;《荀子·仲尼》“取篇首两字为题”。见吕思勉《经子解题》，上海文艺出版社，1999年，111－113页。，其他篇目均以极简明的两个字概括全文的中心旨意，全文主旨令人一目了然，显示出作者亦有自觉的写作目的。陈骙《文则》云:“自有《乐论》《礼论》之类，文遂有论。”也就是说，自有了《荀子》文章，论体文才算真正地诞生了。

《荀子》继承了前代的“征引”思维，包括征引前代典籍、古语和史实。据统计，《荀子》全书引《诗经》多达81处，引《尚书》也有15处之多。荀子引诗，有时只引不议，作为论证的依据，如《君道》:“《诗》曰:‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。”有时先议后引，如《修身》:“故人无礼则不生，事无礼则不成。国家无礼则不宁。《诗》曰:‘礼仪卒度，笑语卒获。’此之谓也。”有时先引后议，如《儒效》:“《诗》曰:‘平平左右，亦是率从。’是言上下之交不相乱也。”引《书》情况基本与引《诗》相类。另外，荀子还经常引用古语，《荀子》书中共有45处“故曰”，前人多一概解释成“所以说”，实际上只有17处如此，另外的28处则是对古语的征引［10］，如:“故曰:‘粹而王，驳而霸，无一焉而亡。’此之谓也。”［11］304“故曰:‘诸侯有老，天子无老，有擅国无擅天下。’古今一也。”［11］336这些“故曰”皆应理解为“老话说”，是对古老语汇的征引。总之，《荀子》的“论”体文对前代经典文献或古语还有比较大的依赖性。

征引史实也是荀子经常运用的论证方法。在《非相》篇中，为证明相术的不可靠，他一口气列举了帝尧、帝舜、文王、周公、仲尼、子弓、孙吕、孙叔敖、叶公子高等古人形体长短与才能美恶之间的反比关系。《王制》篇列举“成侯、嗣公，聚敛计数之君也，未及取民也;子产，取民者也，未及为政也;管仲，为政者也，未及修礼者也。故修礼者忘，为政者强，取民者安，聚敛者王”［11］153等诸多史实，论证不应该过分榨取民脂民膏，而应该实行王政。在话语资源不够充足的先秦时期，荀子征引前代典籍文献、古语、史实，是在所难免的。其实这就是《墨子》“三表法”中的“一表”:“上本之于古者圣王之事”和“观于先王之书”的意思。

但是，荀子并没有拘囿于此，在论证方法上，他有自己的创新之处，即类比推理。什么是“类”?类即物类，《劝学篇》曰:“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德……草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”［11］6“类”就是具有某种相同属性的多种物象所共有的本质规律。而“推”则是“举统类而应之”［11］141，即在“类”的基础上，从已知的事物属性去推知同“类”下的未知事物的属性，是一个认知、判断、推导、演绎的过程。类比推理也可以是从个别的具体情境推知普遍的原理，即《荀子·非相》所谓:“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二。”［11］81“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”［11］82当然，荀子的类推并非是纯粹的逻辑演绎，类推的最终目的还是导向现实世界的伦理。“荀子的类推活动总是与有关具体的社会政治伦理价值的证成与推广密切相关，因此荀子的类推不仅是‘逻辑的’，而且也是伦理性的和实践性的。”［12］在文章中，荀子频繁地用到类比推理，如《儒效》篇:

造父者，天下之善御者也，无舆马则无所见其能。羿者，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。舆固马选矣，而不能以至远一日而千里，则非造父也；弓调矢直矣，而不能射远中微，则非羿也；用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。［11］137

造父、后羿和大儒有某种共同属性，属于同一“类”，即他们都是在各自领域具有特异才能的人。荀子以“舆固马选矣，而不能以至远一日而千里，则非造父”，“弓调矢直矣，而不能射远中微，则非羿”，类推出“用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒”，强调儒者欲成大业，必须要有施展才能的客观前提。这是类比推理的典型运用。在引《诗》《书》、古语、先师语录、史实的“征引”思维之外，荀子大规模地运用了类比推理。这是一种不依赖于神圣话语的全新的思维方式。这种思维，或许并非荀子首创，在更早的文献中可能早就出现过，但是将其大规模地运用到文章写作中，还是从《荀子》开始的。这在“论”体文发展史上，不能不说是一巨大的贡献和启示。

《荀子》的议论散文，体制完整，论证充分，确实能够代表先秦议论散文的定型和成熟。从《荀子》开始，议论散文才正式成为独立的文体，构成文学散文中的一大部类。后世常见的议论文体，既不是《论语》《孟子》式的语录或对话，也不是《老子》《庄子》式的韵文或玄妙寓言，而是《荀子》所奠定的“论”体文。先秦“论”体散文，从《墨子》肇端，到《荀子》成熟，再经过《韩非子》以及汉代贾谊等人的修缮，绵延至今。

三、以政论文著称的《韩非子》

战国时期的法家是应时而生的学派，最讲求实际功效。牟宗三先生说:“同是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，道家则变成玄理，虽然具有普遍性、永恒性，但不切实际。而法家则把周文疲弊视为以政治社会之客观问题来处理，故能切现实。”［13］149－150韩非是法家思想的集大成者，他的文章鲜明地体现着这一实用特征。其“论”体文，多是针对现实政治而发的政论文。《韩非子》一书，今存55篇，大部分出自韩非本人，也有后学所作以及纵横家的游说之辞混入其中的。其中有35篇为政论文:《难言》《爱臣》《主道》《有度》《二柄》《扬权》《八奸》《十过》《孤愤》《说难》《和氏》《奸劫弑臣》《亡征》《三守》《备内》《南面》《饰邪》《观行》《安危》《守道》《用人》《功名》《大体》《说疑》《诡使》《忠孝》《人主》《饬令》《心度》《制分》《五蠹》《显学》《六反》《八说》《八经》。这些文章中，有不少的篇章都有“主上”“大王”等称谓，并自称为“臣”，大概是上书韩王之作。陈奇猷云:“《难言篇》为韩非上韩王书，《难言篇》称臣非者二，称大王者二，末云‘愿大王熟察之’，是上书体裁可证。”［14］1184其他如《饰邪》曰:“臣故曰:明于治之数，则国虽小，富。”［15］348《忠孝》曰:“臣之所闻曰:‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。’”［15］1151《说疑》曰:“为人主者，诚明于臣之所言，则别贤不肖如黑白矣。”［15］967有些篇章虽然不含有“大王”“主上”“臣”等标志性的上书语辞，但在文中详细地阐发自己的为政主张，也都是典型的政论文。

在波谲云诡的战国时期，游说之士纵横捭阖，“所在国重，所去国轻”，对诸侯国的社稷安危举足轻重。韩非子对游说之术颇有认识，在《说难》一文中，他不厌其烦地列举了对人君谏说的种种困难，提出不同情况，采取不同的进言办法，要针对人君心理对症下药，可谓鞭辟入里，入木三分。然而，游说不仅要在说辞的内容上下功夫，如果要诉诸文章，文章的结构也很重要。上文中，我们说《韩非子》大多数文章是对其君主韩王的上书，情同游说，要想让君主信服，必须在行文上一目了然。在先秦诸子当中，韩非子是比较注重文章结构的。《韩非子》的结构，要么是并列式，要么是总分式。并列式文章中，作者将具有同等关系的一系列事例或情况并放在一起，如《亡征》，作者列举了覆国亡君的47种做法。这47种做法，韩非子用47个“可亡也”串联起来，读之一目了然而又骇人心魄。再如《八经》，作者列举了为政治国的八条原则，甚至各条还以数字标号，条分缕析，很像是呈奉给君主的治国手册。总分式也是韩非子经常使用的结构方式，“总”即开篇给出主旨，“分”，即对各部分逐条解释论述，如《十过》，作者以“过”字统率全篇，先是提纲挈领，在开头列举了“行小忠”“顾小利”等君主应该避免的十种过错，然后用唇亡齿寒、濮上之音、重耳灭曹等十个寓言或历史故事逐段条分缕析地引事例论证，层次十分清晰。在先秦诸子散文当中，《韩非子》文章的结构最是明晰、紧凑，这当然与他明确的游说动机有关。

韩非子所在的韩国介于东齐和强秦之间，又国势弱小，连横则为秦远交近攻之靶的，合纵则为山东诸国之踏板，可谓在夹缝中求生存。作为韩诸公子之一，韩非有责任扶危持倾，而且必须达到立竿见影之效。所以他的游说，既不能像儒家那样迂阔，也不能像纵横家那样花哨，必须醒目、切实。这是其上书论政基本出发点。再加之自身深邃、刻薄的性格，使其“论”体文章说理犀利峭刻、凌厉透辟，在先秦诸子中，其风格颇为独绝。如《备内》告诫君主防止后妃世子乱政，替君主设身处地分析所谓的君臣关系、夫妻关系，云:

人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑传赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施传丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。且万乘之主，千乘之君，后妃、夫人、适子为太子者，或有欲其君之蚤死者。何以知其然?夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰:“其母好者其子抱。”然则其为之反也，其母恶者其子释。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。［16］466－467

在韩非看来，君臣之间、夫妻之间本没有天然的亲和关系，因而应该时时提防，这与儒家的亲亲仁仁何其迥异!诸如此类剥皮见骨的分析，在《韩非子》一书中随处可见，读之让人凛若冰霜、心骇神悚又酣畅淋漓。门无子《刻韩子迂评跋》中论韩非子“论事入髓，为文刺心”，正是此意。

韩非子生当战国末叶，各种思想学派均已繁花绚烂。他汲取了各家学派思想的精华，能够集学术成果之大成，因而他有能力不征圣、不宗经，且能够对人们耳熟能详信以为真的史实或圣贤人物大抄大检。他认为“不期修古，不法常可”，“世异则事异，事异则备变”，“古今异俗，新故异备”，历史有时候并不足以作参考。韩非子虽然有时候也拿历史作论据，但他敢于对历史提出质疑，相对于全盘信古的儒家和墨家来说，已是莫大的进步。在《难一》“历山之农者侵畔”，他提出有名的“矛盾之说”，并将其运用到文章写作当中。例如，舜忠孝的故事在先秦时期被广泛地传为美谈。《韩非子·忠孝》:“记曰:‘舜见瞽瞍，其容造焉。’孔子曰:‘当是时也，危哉!天下岌岌，有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’臣曰:孔子本未知孝悌忠顺之道也。然则有道者，进不为臣主，退不为父子耶?父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之;君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。今有贤子而不为父，则父之处家也苦;有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，適足以为害耳，岂得利焉哉!所谓忠臣不危其君，孝子不非其亲，今舜以贤取君之国，而汤、武以义放弑其君，此皆以贤而危主者也，而天下贤之。古之烈士，进不臣君，退不为家，是进则非其君，退则非其亲者也。且夫进不臣君，退不为家，乱世绝嗣之道也。是故贤尧、舜、汤、武而是烈士，天下之乱术也。”［16］170类似的记载，在《墨子·非儒》中也有。孔子认为像舜这样的贤人，尧不该使其臣，瞽瞍不能使其子。但是，如果舜“君不得而臣，父不得而子”，又何以谈得上“忠孝”呢?《孟子·万章上》记载咸丘蒙曾为此质问孟子，孟子含混其词，只能说是舜摄天子之位，以天下奉养瞽瞍。韩非子却没有这么遮遮掩掩，他紧紧抓住这一矛盾，认为:“瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之。放父杀弟，不可谓仁;妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。”在他看来，舜就是一个不忠不孝的奸邪之人，而孔子亦“不知忠孝之道也”。在《说疑》篇里，他又鲜明地提出:“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也;度其行，暴乱之兵也。然四王自广措也，而天下称大焉;自显名也，而天下称明焉。则威足以临天下，利足以盖世，天下从之。”［16］406－407将尧舜假圣贤的底色揭示得更为清楚了。韩非子的“矛盾之说”是先秦逻辑史上巨大贡献，侯外庐《中国思想通史》说:“古代逻辑史上的矛盾律，肇端于孔子的‘攻乎异端’或‘扣其两端’，形成于墨子的‘明故’与‘知类’，混乱于庄、惠的齐一同异，僵化于公孙龙的‘两明而道丧’，复活于《墨经》作者，发展于荀子的‘类不两可’，而完成于韩非的‘矛盾之说’。”［17］634相对于太过习惯于崇古、征圣、宗经的儒家来说，韩非子的思想是颠覆性的，他能够从历史或传说的矛盾中发现漏洞，找出矛盾所在，进而论证自己的观点，在行文过程中，虽然也时常以史为证，但他已能够偏离于传统的“征引”思维独立思考，是对说理散文论证方式的一大贡献。韩非子的政论散文，其结构之明晰、论证方法之犀利、文风之峻峭、行文之流利，都为后世政论文提供了可供追慕的典范。

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