身体话语:诉求、突破、抵抗

赵 淳

(四川外国语大学 外国语文研究中心，重庆 400031)

一、理论诉求

身体成为当下文化研究诸领域中一种颇为流行的自律话语，在社会实践层面上，是与20世纪发生的两件大事分不开的。

第一件大事，1960年代西方学生文化革命运动的失败，造成了西方文化精神的短暂迷茫。在1970年代的北美，幻灭的青年将过剩的精力转向了性和毒品;而在欧洲，一批街头革命失败了的青年返回大学校园，掀起了西方人文学科的一次波澜壮阔的革命。在这些归返象牙塔的人中间，最著名的无疑是解构主义的鼻祖德里达和建构了知识谱系学的福柯。

第二件大事，则是1990年左右的前苏联和东欧社会主义国家的崩溃，使得信念瞬间破灭。社会主义事业的全球性低潮，马克思主义的衰退，使得理论很难再成为一种实践的话语。“随着革命活力逐渐消退，对身体的关注起而代之并越来越突出了。”［1］15人们意识到，资本主义显然不是最好的，但我们却没有更好的体制去替代它。在如此语境下，社会实践的目标变得模糊，学术开始转向文本实践和话语实践。某种程度上，这种向文本的转向是出于特定时期某种理想的幻灭。换言之，当下的知识分子不再受到对知识的世俗奉献的支配，“现已被行业成就和专业进取的精神所取代”［2］。某种程度上，批评逐渐从一种旨在改变人类生存状况的公共行为向一种谋生之道转变。

在与上述社会实践层面的演进并行的话语层面上，是后结构主义在西方学术话语中的兴起。力图突破二元封锁的后结构主义对形而上学宏大叙事进行拆解和颠覆，将人们的视线从活生生的现实转移到文本之中。这一观点后来之所以遭到诟病，乃因我们仅凭常识便知，世界也许会躲在某个角落不愿敞开自身，但它却肯定是活生生的存在。今天之所以感觉那些曾经奉为圭臬的真理变得不那么令人放心了，某种程度上乃因人们对表述真理的话语和策略产生了怀疑。

如此语境令学界处于两难:一方面，后结构主义埋头嬉戏于文本，早已空虚得令人生厌;另一方面，晚期资本主义虽积重难返，但革命前景却空前暗淡。批评理论处于既无法再回到与世隔绝的文本之中，又找不到现实的可操作的革命性突破口的尴尬之中。社会实践处于显然的缺席状态，但理论却不能因此而总是悬在空中。纯粹务虚的“离弦说箭”再花哨再时髦也很难让人长久信奉。理论向何处去寻求自己的根基?身体便成了首选之一。可以说，自尼采转向身体以来，身体还从未受到如此多的理论家的青睐。这正如伊格尔顿(Terry Eagleton)所言，“谈论身体时，显出一种光彩照人的唯物主义，这对现在麻烦缠身的某些较为古典的唯物主义不啻是一种弥补。”［1］157身体在当今文化研究主流话语中扮演重要角色，其显在的优势就是身体人人皆有，借助身体从事话语生产，既可回避对现实世界做出认真负责的回答，又可为理论提供一个落脚的根基。同时身体作为话语主题也较易为大众理解，便于理论的推广。总之，身体具有令理论不再如后结构主义时代那样飘在文本的空中的功效，这似乎倒真是赋予了身体话语某种唯物主义光环。

由此，身体话语便在当今文化研究诸领域中成为了一个颇为流行的理论话语。譬如，以研究社会文化语境中的符号为己任的符号学，在某种程度上将符号看作是语言系统的一部分，看作是以文本形式显现的客体、行为和事件。如此，符号学顺理成章地就将身体也读解为文本，即是说，身体本身也是一个有待解读的符号系统。而女性主义对身体的倚重则更为明显。伊莉加蕾(Luce Irigaray)从女性身体器官外在的多元性出发，对男性文化的连续性、统一性和稳定性提出挑战。西苏(Hèlène Cixous)针对二元结构的菲逻中心主义的语言观，试图用女性语言去颠覆居主导地位的父权制符号系统。她呼吁，女性应该“通过身体将自己的想法物质化;她用自己的肉体表达自己的思想”［3］。在符号学和女性主义研究中都享有盛誉的克里斯蒂娃(Julia Kristeva)在Powers of Horror一书中，通过重读弗洛伊德而提出的“卑贱理论”(abjection)亦是建构在身体话语之上的。她认为:“导致卑贱的并非是(身体的)清洁或卫生的缺乏。而是那些扰乱身份、系统、秩序的东西。还有那些不尊重界限、位置、规则的东西。中间的、含混的、混合的东西。”［4］因此所谓卑贱，就是在身体的污秽与清洁、前俄狄浦斯阶段和俄狄浦斯阶段、分裂的主体之内部和外部之间的一种令人困惑的标示。卑贱理论力图从身体出发，通过消解社会文化符号系统的稳定性和完整性而使世界重新处于动态之中。

作为文化研究重要理论源头之一的精神分析学，从弗洛伊德开始，摆脱了过去的唯心和抽象，寻到了重新切入人的精神与灵魂的路径:性别和性行为，从而取得了划时代的进展。身体令该学科实现了硬着陆，获得了某种实在的基础。在后来的拉康那里，身体就是用语言构建的，而语言的动力是先验能指菲逻斯(phallus)。

二、认知突破

在20世纪之前两千多年的西方思想史上，身体经验由于其在哲学上明显的非推论性而没有位置。从柏拉图开始到20世纪的实证主义者这一脉络来看，西方哲学一直深陷在二元框架内。在漫长的二元叙事模式中，身体遭到了柏拉图的智慧、中世纪基督教的信仰和笛卡尔以来启蒙哲学的理性的持续压制。这种状况从尼采开始才得到了改变。

审视西方人文科学之身体转向谱系，在主客二元之外寻求另一切入角度并非一个十分新鲜的课题，尼采无疑是一个最重要的转折点。他认为:“肉体是一个大理智……感觉与精神不过是工具与玩物”，“在你思想与感情之后，立着一个强大的主宰，未被认识的哲人——那就是‘自己’，它住在你的肉体里，它即是你的肉体”。［5］如此，在尼采那里，死去的上帝将其特权拱手让给了身体，身体成为通达超人的桥梁，身体就是权力意志。

尼采将“大理智”赋予身体，使其成为认知的中心，成为真理领域中重估世界的中心，对传统的二元关系摆出了突破的姿态，从而为身体转向的谱系奠定了问题框架和理论路向。

尼采之后的胡塞尔(Edmund Husserl)现象学也希望在传统的主客二元模式之外寻某种路径，试图通过本质直观而汇通主客，而实现从现象向本质的还原:“意识本身有其自身的存在，该存在因其自然的、绝对的独特性而免受现象分离的影响。”［6］这在某种意义上穿透了西方形而上学和逻各斯中心主义的迷雾。虽然他并未直接将身体作为接近真理的路径，但其“悬置”的思路，以及其语言反映先验思想的语言工具论消解了主客二元之间的语言障碍，这客观上就在主客之间扫出了一片真空地带，从而为身体在认知中当主角的理论路上铺平了道路。

在胡塞尔清扫出的真空地带，梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)用身体的知觉加以填充。他认为，身体是将主客二元联结起来并由此形成一个特定关系网络的最重要单元，身体乃是主客二元发生关系的媒介。意义不属于概念范畴，“如果它(意义)属于概念范畴，所提出的问题会是我怎样能从感性材料中辨识它;并且我还要在概念与感性之间设置中介，然后在中介之间设置中介，如此繁复，不一而足。”［7］但与胡塞尔不同，梅洛-庞蒂的知觉现象学坚持将现象学的意义和人的存在尤其是人的躯体存在联系起来，赋予身体以认知的优先特权，将我们唤回到肉体的自我面前。在那本被伊格尔顿称为“我们时代最优秀的关于身体的著作”［1］158的《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂提出，思想和世界不仅受到纯粹的逻辑还原的支配，也受到知觉者存在本身的影响。因此，知觉现象学的基本任务就是关注和研究人的身体这一关键性领域。身体是一种既在知觉中又被知觉到的主体，即知觉的中心，“成为一个身体就是与某种世界联系在一起”，“我们的身体并不主要在空间中，它就是空间”。［8］

对尼采身体一元论和决定论大有心得的福柯，也将身体引入其对权力的分析中，认为在权力对身体的规训、惩罚和拘禁中，知识得以产生，并反过来进一步促进了权力的展开。对此福柯说，不管外化为惩罚与规训制度的权力如何显现自身，“最终涉及的总是肉体，即肉体及其力量、它们的可利用性和可驯服性、对它们的安排和征服”［9］25。当然，这并不意味着福柯准备撰写一部身体史，身体只是他切入主体研究的路径而已，他的主要兴趣乃是微观权力对主体的操控。对他来说，身体既是意义生成的中心也是抵抗的场所。因此，其权力理论可以被看作是“围绕话语的身体和身体的话语而展开的一套分析程序”［10］。福柯把权力看作是一种网络关系，将身体定位在不同的权力话语模式及其运行机制中，并把性行为作为一种文化进程来加以研究，由此生成了一种建立在广泛的社会文化机构和阐释学基础之上的身体的方法论。这一方法论为后来的大众文化研究、女性主义和后殖民主义所广为借用。

如果说身体在尼采处是上帝死后登上历史舞台的权力主体，在梅洛-庞蒂处是认知的关系单元，那么到了福柯那里，身体就成了权力的客体。对这条线的梳理，有助于我们理解当今文化研究和文化批评理论的根子究竟扎在何处——譬如赛义德就明确表示福柯的权力话语理论是其重要的理论渊源之一。

说身体话语是一种唯物主义，似乎便暗示了身体转向乃是向唯物主义的回归。这一说法，暗中又回到了从蒙田、笛卡尔、卢梭到柯勒律治、费希特，再到叶芝、普鲁斯特的文艺复兴以来标志着文学和哲学连续性的主体和客体、自我与世界的二元系统之中。在本文作者看来，身体转向是认识论上在传统的二元体系之外对新的认知切入口的一种突破尝试，身体话语是在这个口子中深化展开的模式。

三、唯一抵抗

身体话语是当今文化研究与文化批评中一条重要的理论线索。福柯、女性主义和后殖民主义将身体看成是抵抗的场所;符号学则将其当成意义的生产者;而在精神分析学那里，身体成了主体性建构的宣言。概而言之，批评理论对身体的理论关注，主要在这几个方面:第一，“文明化身体”是高度符码化的“礼貌的”礼仪和举止的历史性呈现［11］;第二，身体是监狱、医院和学校中权力话语的控制对象［12］;第三，身体体现了社会关系和全球化资本流动中的阶级背景［13］。

在当下的文化批评中，身体大有被当作一个不言自明的起点之势，仿佛大可信手拈来而不必问其缘由。这样做最起码的便利是不必再为虚幻的理性意识所累，更不必劳神费力去搞社会实践。在文本与社会实践的夹缝中脱颖而出的身体，是否真的具有让文化理论落在实处的功效?对此詹姆逊(F.Jameson)评论道:“没有什么比对身体的指涉更抽象空洞的了……身体唯物论不应与历史唯物论混淆起来，因为后者注重实践和生产方式。”［14］但换一个视角看，身体也还是颇为适合当今微观政治分析的。伯明翰中心集体撰写的《仪式抵抗》，对1960－1970年代的英国工人阶级青少年中流行的所谓“反文化”的社会现象(如剃光头、开飞车、嬉皮士风格等等)进行了广泛的研究，认为“光头仔的风格代表着一种通过野性青年的形象来重新塑造工人阶级社群传统的努力，他们用它来弥补后者事实上的衰落”［15］。即是说，工人阶级青少年离经叛道的亚文化生活方式表征了对资产阶级的抵抗。由于工人阶级在政治、经济和文化中所处的绝对弱势地位，他们所能拥有的唯一的抵抗工具就只有自己的身体，在此意义上，身体便成了其抵抗的最后防线和唯一的反击点

不可忽略的是，在女性主义的身体书写和女性想像中，身体也起着同样的作用。他们都是通过身体言说自己那些虽无明确政治目标但却具有强烈意识形态特征的诉求。简·盖洛普在《通过身体思考》中如是道:“在女权主义者的思想当中，有一个关于正常的性活动的标准，这一性活动具有政治上的正确性，其功能是体现出道德性。”［16］因此，女性主义者对身体快感的追求，便是对这种所谓的“政治上的正确性”的抵抗。但是，在笔者看来，这样的诉求是否有效，关键并不在对身体本身的揭示，而是取决于对操控身体行为和感觉的政治经济和社会文化力量的解构和分析。这也正是为什么英国工人阶级青少年和女性最终不可能通过身体的离经叛道和所谓“女性书写”来建构自身的主体性的重要原因。

相对于思想，身体的演变显然是微乎其微的。以身体为基点去反抗现行的社会文化和政治经济体制，便很容易会与身体的共时性同一，而缺乏某种必要的历史意识。譬如，在福柯那里，身体话语就暗含某种露骨的非历史性。当福柯说“肉体也直接卷入某种政治领域;权力关系直接控制它、干预它，给它打上标记，训练它、折磨它、强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”［9］25时，似乎充满了历史意识形态的关怀。但是，福柯在身体的权力研究中却悬置了权力最重要的历史基础:“为了分析对肉体的政治干预和权力微观物理学，在权力问题上，我们必须抛弃暴力—意识形态对立、所有权观念、契约和征服模式。”［9］28这暗示了福柯预设的一个观点:权力是先验的。权力失去了宏观历史基础，变成了无所不在、无时不有的微观存在。在福柯的系统中，身体与微观权力在共时性问题上携手共谋。然而，通过身体话语这一路径而展开的文化批判如果预设了文化权力的先在性，那么身体的反击便极有可能陷入一种共时状态的个人领域，而缺乏一种高屋建瓴的洞察力和颠覆力。这便消解了身体话语的抵抗力度。

诚然，我们用以体验外在世界的身体在数千年的时间长河中也许并无多大变化，但由于历史的演进，身体的感觉随时间而在意识形态层面上流动。身体只是认识和通达世界的一个渠道，它本身绝不等同于世界。正是基于此点，伊格尔顿和詹姆逊不约而同地多次指出，身体唯物论绝对不是历史唯物论。詹姆逊在评论以身体的性别和性行为为研究基础的精神分析学时说，精神分析学和马克思主义在“各自加以非中心化的领域颇为不同:一为性，一为社会历史的阶级动力”［17］。这就明确地把建构在身体唯物论基础之上的精神分析学和历史唯物主义区别开来了。对弗洛伊德而言，支配社会法规的是父亲的男根;对拉康而言，操控符号秩序的则是菲勒斯——他们都以身体的名义将社会历史意识形态排斥在外而具有某种非历史性，因此也就与历史唯物主义拉开了不可逾越的距离。而正是这一点，使得身体话语希望将其根基扎在坚实土壤中的愿望落了空，从而令其对现行资产阶级体制的反击变成了一场话语的玩弄。譬如，在以反叛著称的罗兰·巴特那里，文本成了感官与精神愉悦的对象，主体被“撕裂两次”，一切都破碎了，因此再“无主体与客体”，“你写的文必须向我证明它欲与我交媾”。［18］然而，也正是这个放逐精神主体、追求身体愉悦的罗兰·巴特，被彼得·毕尔格揪住了尾巴，毕尔格雄辩地证明了巴特的策略“也就不过是成功的自我证明的一种新伪装而已”［19］。

因此，一方面，作为物质的身体是相对稳定的:这一点正好与身体转向要求身体本身凝固下来以便身体话语能够依附在一个较为坚实的基础上相吻合;另一方面，对客体世界的认识则是历史的、意识形态的、流动的。身体话语如何在这种稳定与流动之间寻求到合理的平衡点以便发起真正有效的反击?对此我们不妨拭目以待。

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［17］Jameson，Fredric.Imaginary and Symbolic in Lacan［C］//Michael Hardt &.Kathi Weeks.The Jameson Reader.Massachusetts:Blackwell Publishing，2004:107.

［18］罗兰·巴特.文之悦［M］.屠友祥，译.上海:上海人民出版社，2002:14，24，26.

［19］彼得·彼尔格.主体的退隐［M］.陈良梅等，译.南京:南京大学出版社，2004:198－196.