孟子“良知”说的理论旨趣及其德育启示

陈平骊

（武汉铁路职业技术学院 公共管理系，湖北 武汉 430205）

中国传统文化中，孟子提出了性善论之良知说，认为道德是一种良知的自觉，即自觉自发内心之善性，并展开为道德修养的工夫论。后来宋儒推崇孟子“道性善”而承续儒学道统，继之发展为更加系统化的哲学理论思辨。不过，现在看来，宋儒的心性之辨多少有些概念演绎，倒不如孟子的良知说明辨而达理。可以说，宋明理学的心性之辨在很大程度上遮蔽了孟子性善论之良知说所具有的思想内涵和理论智慧。本文即是意图绕过宋明理学，而以现代视角和现代知识重新诠释孟子良知说的理论旨趣及其德育意义。

一、良知是人的先验的道德情理和精神能量

儒学创始人孔子很少谈及天道与心性问题，其弟子说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语· 公冶长》）［1］46。流传开来的就是那句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）［1］181。从整部《论语》看，孔子更重视日常生活中的为“仁”之道。孟子则更看重“心”的道德本性，在与儒家后学及各家各派的理论辩驳中，他鲜明地提倡性善论，认为“不忍人之心”是人性之本，是先验的存在。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）［2］292在孟子看来，善性乃是发于自然、自然而发的，没有任何功利的念头。他进一步概括说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）［2］293人心先验的具有善端，“此天之所与我者”。由是，人人内在地具有“良知”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）［2］448。良知既是情又是理，构成人的道德意识。这样，人就是作为一个价值主体而存在，不是作为一个生物主体而存在。

从哲学上看，孟子提出的性善论之良知说是一种先验主义的道德哲学。孟子［3］认为仁、义、礼、智之善性是每个人生而有之的，本质上是指的这种善性的先验性。可以说，对于人的精神的理解，是东西方哲学的共同追求，只是西方哲学倾向于知性的理解，而中国哲学倾向于德性的理解。如对西方哲学影响深远的柏拉图就曾在《理想国》中提出理念论之“回忆说”。柏拉图［4］认为，世界上万事万物都只是在理念世界存在的本体的影子，存在于理念世界的本体是完美的，影子则是不完美的。作为人而言，其灵魂来自于完美的理念世界，只是出生时灵魂的记忆被消除，不过存在于灵魂深处来自于理念世界的完美知识并没有被完全抹去。随着人的成长，那些灵魂深处被遮蔽的知识就会逐渐被回忆起来。在理念世界的完美知识中，知识与德性是统一的，善是最高的知识。于是，在人的精神中，道德观念和知识也就是先验的和本质的存在。

孟子性善论之良知说，说明了人内在地具有恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德本心，具有良知，把这些萌芽状态的本性扩充出去，就可以向善为善。“仁义礼智，非由外铄我也；我固有之也，弗思之耳。故曰‘求则得之，舍则失之’”（《孟子·告子上》）［2］415。人都有仁义之心，如果不加以保养，就会失掉，也就是失去成为一个有道德的人。所以孟子特别强调“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）［2］423。“求其放心”，就是把那些丢失掉的良知找回来，这是道德培养的本根所在。所以，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）［2］443。也就是要守住本心，修养善性，短命长寿都诚心不二，以此种态度应待天命，安身立命。

理论上看，孟子的良知说也是认人的道德观念和知识是先验和本质的存在，人是一个道德主体。孟子的理论逻辑是中国式的天人合一的哲学思辨。中国传统哲学认为，天道与人道是相通的，天理与人理是相合的。孟子说“诚者天之道也；思诚者 人 之 道 也”（《孟 子 · 离 娄 上》）［2］353。 意 谓“诚”是天道，人道的本质在于能够“思诚”，即体认和追求天道。就是说，良知出于本心，是道德观念道德意识的基础和根据，本心是上通于天道的。所以，孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）［2］443。能坚持穷究自己本心的人，即可认识人性和天道，从而依天道（善道）而行，成为一个有道德的人。现代文明在不断进步中也在疏离传统思维，将一切知识理性化，将价值经验化，将知识与价值分离。孟子性善论之“良知说”与柏拉图理念论之“回忆说”都是注重寻求道德观念的先验根据和内在逻辑，并且把知识和德性统一起来，确立起了先验主义和本质主义的道德哲学。值得一提的是，对孟子“良知说”的研究远不及对柏拉图“回忆说”的研究那么自成一体。从思辨逻辑看，柏拉图的理念论是理性主义的，孟子的性善论是情理主义的，两者体现出东西方文化的系统性的思维差异。从思想旨趣看，孟子尤其强调个人道德的自性自明自觉，强调道德是一个个人意识自信、自觉的过程。因而，道德关怀和道德教育直指人性和人心，是培育内心的正能量，精神的正能量。这样的思想，显然是远离和超越于功利主义、福乐主义的道德观和价值观的；也不同于一般信仰主义的道德观，比如以个人行为与天主意旨之间的关系而论的基督教伦理。

二、良知说构造了传统道德意识论的基本理论范式

从哲学意识论方面看，孟子所言“所不虑而知者”的良知，构成精神系统的正能量，具有善的向度和情感、意志、欲望、智慧四个维度。应该说，在现代知识的范畴内，孟子关于人的意识向度和维度的见解也是深刻而卓越的，甚至可以说是一个根本的理论范式。

《孟子·告子上》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”［2］415仁义礼智构成四维道德。那么，为什么人心是向善的呢？孟子与学生辩论说道：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在册。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）［2］410这是一段精彩的雄辩，人性向善如同水流向下，在自然状态下，水的本性就是往下流的，我们毋需再去诡辩自然的构因。同样，人性向善也是天性，或者说，人性向善是自然状态。

恻隐、羞恶、恭敬、是非之心（良知意识），表征着人的意识的情感、意志、欲望、智慧四个维度。恻隐之心，又称不忍人之心，不忍心看到生命的伤害，是一种同情的博爱情感。羞恶之心，是耻于自己的违善，憎恶他人的作恶，是一种意向性的意志投射。恭敬之心，又称辞让之心，是对于个人欲望的节制，是欲望的合理表达即是一种合理的欲望。是非之心，就是知是知非，知善知恶，是非善恶分明，是一种理性的道德智慧。这里需要特别说明的是，较之现代心理学关于人的意识构成的知情意三维理论，孟子的意识四维说更加合理而深刻。可以说，人的欲望乃是人的最基本心理活动，是人的意识的基础元素，是意识的“第一推动力”，没有欲望，自我意识即不复存在。还有上述“人性之善也，犹水之就下也”的意识向度论，也可以说是深刻而独到的见解。比如，人类的爱的情感向度就是向下的，上辈的爱指向下辈，下辈的爱指向下下辈，以此类推。这种理论的合理性尚需要现代心理学给以论证并加以阐发，以承接前人之原论并构建新的理论知识体系。

孟子性善论之良知说还表明，情意欲知四维构成的人格意识是自我成长的；道德是人格的核心要素，是随着人格成长而养成的，“求则得之，舍则失之”。这样的观念也与现代心理学理论享有共同的视角。人格是促进个体行为一致性的持久的和内在的特征系统，是多种要素的综合体，在个人的人格成长过程中，充斥着错综复杂的心理冲突，道德正是在各种心理冲突背景下的价值选择。

弗洛伊德的精神分析理论认为，本我、自我、超我构成了人的完整人格，超我代表良心、道德和理想原则，抑制本我，指导自我。只有三个“我”平衡相处，人格才会健康发展；反之，人心就会由于欲望和道德的冲突而感受挫折和痛苦［5］。孟子良知说的良知，也是要通过克己抑欲的内心冲突过程才彰显出来，发明出来。孟子这样来认识道德本性以及道德成长，显然，不仅认识超前，而且也铺垫了后来之路，成为中国传统哲学的一个基本的观点。

再从马斯洛需求层次理论来看，孟子良知说的道德成长论与马斯洛关于人的需要从低级向高级发展的理论也是相互契合的合理之见。按马斯洛的理论，个体成长发展的内在力量是动机。而动机是由多种不同性质和层次的需要所组成，由低到高依次是生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求、自我实现需求；并且，人的需要是由外部的满足向内在的满足逐渐转化的［6］。每一层次的需要与满足，将决定个体人格发展的方向和境界。比较而言，孟子良知说的道德人格成长也是一个层层升级和升华的过程，只是在孟子看来，恻隐、羞恶、辞让、是非之善端向仁、义、礼、智“四德”发展，是人的道德直觉和道德冲动，并没有任何其他功利的目的。可见，孟子良知理论更注重人的内在的正能量的发掘，这可以说是中国传统德育的根本的方法论特点。

三、回归良知本位的道德教育之方法论启示

在孟子学说中，人道之本在于道德关怀和道德成长。良知说展开为德性修养的工夫论，强调德性内生和人格圆融，其关注的是心性、情理、自然。这样的理论视野和教育视角，体现出来一种特别的洞见和慧识，对于现代德育尤其具有启示意义。

在现代，道德理论和道德教育似乎忽略或遮蔽了良知的观念，道德培育缺失了一种内在的自性自明自觉的信念和正能量——让内心德性不断生长的原动力。现代教育注重的是知识的传授和解析，尤其是把道德教育也置于一般知识教育的体系和模式之中，实际上形成一种外在的“他育”式的德育模式，未能充分发挥受教育者的自主性、积极性和内在潜能。因而，回归良知本位的道德教育是一个必然的方向。良知教育强调“存心养性”，人性和人心的培育是德育的根本和基础，就是认为，要成为有道德的人，首要的在于感受，道德教育最根本的是一种理解的教育，养成的教育。诚如当代哲学家哈贝马斯所说，人类的存在并非以一个独立的个人做基础，而是以“双向理解”的交往作起点。因此，道德教育就是要促进人与人之间的相互理解、尊重、关心和帮助。

良知理论把人心（人的意识）看作是情感、意志、欲望、智慧和谐统一的精神系统，从而强调了道德教育从根本上说是一种精神人格教育，重在内在情理的培育。蒙培元［7］在其专著《情感与理性》“全书提要”中认为：儒家重视情感的共通性、普遍性，并与理性实现了统一。所谓情理，乃是指人类共同的，具有道德意义的情感，“良知”就是一种自然的又是具有道德意义的情感；这样的情感同时是与理性相统一的，故称之为情理。真正说来，情理乃是一种价值理性，因为价值正是由情感需要决定的。只有承认人类有共同的情理，才能建立起来共同的和普遍的价值理性。所以，中国传统哲学肯定人类伦理是由情感决定的，同时肯定有一种客观的普遍的伦理存在，即是人同此心，心同此理。

因此，道德教育必须把道德概念的理解、领会与情感体悟和欲念追求结合起来，追求情理教育，做到情理相通，才可能真正完成。情理相通，就是人格系统的情感、意志、欲望、智慧的和谐相通，也是内与外的相通，人文与自然的相通。所以，这个“通”是通于自然，或者说，通于自然精神。在孟子“尽心知性知天”理论逻辑中，“良知”情理不仅在人与人之间建立起普遍的伦理关系，而且在人与自然之间建立起伦理关系。建立人与自然之间的价值关系，是出于人的内在的精神需要，成为人生的意义。这种观念也体现出儒家文化特有的德育方法论。

在儒家理念中，人与自然不是对立的关系，而是一种相生相和的关系，人也是自然创造的参与者。在这种观念下，人的道德成长的过程也是亲和自然的过程，是通过“赞天地之化育”来完成自然，完善自我。孔子说：“仁者乐山，智者乐水。”（《论语》·雍也篇）［1］62孟子更主张“养吾浩然之气”，与自然相互沟通，并且认为，人的生命可以分为心、气、形相互关联的层次，只要不断地养心，就可以通过“气”而将整个身体转化，甚至于外在的形貌也会转化，即所谓“践行”。孟子良知说的工夫论，将一切道德培育与修养工夫归结到良知之发明，自觉自明，并强调心与身、人与自然之相通与和合，使人在人格成长中感受和悦，与万物为友。如此，人的生命才彰显了道德的价值和意义。

这种道德的价值和意义，就是人及人生的意义，也是儒家德育追求的目的。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道：得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）［2］330。一位向德之人，其一言一行都会因为“浩然之气”的涵养而具有大丈夫气概和包容得失的生活眼界。孟子向我们宣示：由良知而生的是一种道德的人格，由良知而成的是一种精神的境界。

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，2006.

［2］朱 熹.四书集注［M］∥朱熹集.长沙：岳麓书社，1985.

［3］冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史：上册［M］.北京：人民出版社，2004.

［4］柏拉图.理想国［M］.北京：中国社会科学出版社，2009.

［5］弗洛伊德.精神分析引论［M］.北京：商务印书馆，2004.

［6］戈布尔.第三思潮：马斯洛心理学［M］.上海：上海译文出版社，2006.

［7］蒙培元.情感与理性［M］.北京：中国社会科学出版社，2002.