塞纳河左岸的风暴——对法国后现代主义“知”、“意”、“情”问题的思考

刘 波

(四川外国语大学，重庆400031)

1 引言

法国20世纪前半期的思想主要是受3H(Hegel，Husserl，Heidegger)和 3M(马克思、尼采、弗洛伊德)的影响，从他们的思想中获得直接的启发，并从中吸取强大的精神力量。从60年代起，法国思想界摆脱了单纯接受的状态，把前期的影响化为自有的资源，将辩证法、马克思主义、精神分析、现象学、存在主义同语言学、符号学、结构主义、阐释学等结合起来，开始了大量原创性理论的建设，走向了具有创造性的后结构主义和后现代主义的新时代。法国后现代主义思潮的兴起，使法国思想又一次成为西方文化彻底重构的主要动力来源和“哲学导论”。

2 人是什么:“知”、“意”、“情”的提出

后现代理论枝蔓丛生，五光十色，既涉及思想策略，也涉及文学艺术，甚至还涉及社会文化及其制度体系，但究其根本，其核心就是探讨“人是什么”、“如何为人”的问题，致力于探索人的多种可能性，并由此带来了“人学”的新景观。在“理性人”(Homo Sapiens)之外，法国后现代主义者尤其向往“宗教人”(Homo religious)、“游戏人”(Homo luden)、“旅游人”(Homo viator)、“游牧人”(Homo momadus)等生活模式，认为这几种风格与“越界”(transgression)和丰富性有关。德里达说过一句很有名的话:“我是一位流浪的哲学家”。他的说法既关涉学术(游牧思想、跨文类写作)，也关涉做人(做不循固见、不受拘束、自由思考的人)。

文学上有“文学即人学”的说法，这意味着文学在技巧问题、主题和题材问题之外，其最根本的问题还是人学问题。当然，所谓“人学”绝不仅仅局限于文学一端。卡西尔从新康德主义和符号学角度出发，反对将“人”定义为“理性动物”，而是独树一帜地提出“人是符号动物”(animal symbolicum)的见解(卡西尔2004:37)，并进而认为一切研究以符号化方式呈现出来的人类文明成果——语言、历史、艺术、宗教、神话、哲学、政治、建筑——的学问都是“人学”。因而，对于“人”的问题的追问就自然应当成为一切广义的文化研究的题中之义，而且这种追问会不可避免地同人类的一切符号化形式发生各种紧密联系。在这样的语境中，作为“人学”的文学不再能够作为孤立现象来考察，而是应当纳入到由文学、文化和文字构成的场域中研究，使文学研究成为文学、文化、文字的三位一体(三“文”一体)。

传统的“人是理性的动物”的定义是运用形而上学的二元论(心身对立，灵肉对立)思维方式的结果，这种方式是用一种表面的二元对立形式维护一元的唯我独大。无论是笛卡尔的“我思故我在”，还是帕斯卡尔的“人是会思想的芦苇”，都是把“思”设定为人的最高本质。

历史上也有另一些人有感于二分法在“人学”问题上的局限性，提出用三分法代之。这以经验主义者休谟和理性主义者康德为代表。

如果说二分法始于亚里斯多德，那么三分法可以说始于休谟。休谟《人性论》的3个部分分别是:(1)论“理解”(说明人的认识过程);(2)论“激情”(用生理学和心理学解释人的情感);(3)论“道德”(从赞同或反对的感情出发阐述道德上的善)。与康德同时代的提顿斯把人的心理过程(心理活动)分为3种:理解(认识)、意志和感情，其说在当时没有引起注意，是康德使三分法真正流行起来。康德承认，是休谟的论述使他从“独断论的迷梦”中惊醒过来。康德的3大批判分别讨论“知”、“意”、“情”问题，后来又加上一个问题:人是什么?认为这是对哲学问题的归结。其晚年写的一部奇书《实用人类学》就是试图回答这个问题。20世纪哈贝马斯也用三分法解说现代性的三位一体:(1)认知工具理性(科学精神)，“知”;(2)道德实践理性(民主政治)，“意”;(3)艺术表达理性(艺术自由)，“情”。

“知”、“意”、“情”分别对应与人密切相关的知识问题(真)、价值问题(善)、审美问题(美)。这些问题的三维提问方式破除了非此即彼的二元对立模式，而更多突出3者之间的相互关联性，这是“人学”研究方法上的革命性突破，让“人学”研究有了稳定的3足支撑和更为开阔的视野(包括多学科、跨学科的视野和更为开放、包容的心态)，同时也使研究的出发点和研究的中心/重心都发生了根本性的转移，促成“外倾型文化”向“内倾型文化”的转向。

3 法国后现代语境中的“知”、“意”、“情”

法国后现代主义者所涉及的问题无论怎样五花八门，都可以概括为与人学问题紧密相关的“知”、“意”、“情”3个方面，只不过他们在“知”、“意”、“情”框架中的立论形式和论述内容采用了与传统立论完全相悖的方式。

3.1 在“知”方面:从关注认识问题转向关注存在问题

这包括两个特别突出的转变。第一个转变是从探讨“知识的可能性、稳定性和普遍性”、“知识(和语言)的伟大”发展到探讨人的认识能力的局限性以及知识(和语言)的局限性。这是反思人类知识发展历史的结果，因为知识在历时之维上不断累积、发展、壮大、完善的同时，也在共时之维上暴露出自身的不稳定性、不确定性和真理的相对性。这也是揭示构成人类思想的语言、文化的符号化特性的结果，因为知识被看成一套人造的行之有效的符号系统，而不再视为事物的“在场”或本质。德里达的知识批判直指“逻各斯中心主义”和形而上学的二元论。知识的异化问题(知识对人的控制与奴役)也被揭露出来。利奥塔对知识合法化提出质疑，认为知识的虚伪性在于以“求真”为名而行追求资本和效率之实，这让知识沦落为用于交换的商品和牟利的工具。福柯用他的“知识考古学”和“权力系谱学”发动对知识和权力的造反，揭露“知识就是力量(权力)”包含的霸权意识，质疑知识同权力和道德的结盟。布迪厄把“知识”换成了“文化”，认为文化再生产是文化特权的再生产和再分配。第一个转变导致破除“我思”的核心地位，质疑“本质主义”，用辩证一元论对抗二元对立。

上述转变促成了第二个转变，即从关注认识问题向关注存在问题的转变。从认识论向关注人的存在的人本思想的转向是现代人文学术的一个根本转变，即从“科学”至上转变为“人学”至上。在发生这一转变之前，“人学”是建立在科学(理性)的基础上的，所谓真、善、美的统一是离不开“求真”这一基础的。传统形而上学“求真”逻辑的实质就是把概念(本质)奉为最高的真实，柏拉图和黑格尔的理论都体现了这一理想。

现代何以会发生从关注认识问题向关注存在问题的转向呢?这有几个原因:(1)科学史的发展揭示了“真”的相对性和不稳定性，科学的一个根本特点就是它可以被证伪;(2)符号学的发展揭示了任何“真理”存在的符号性质，即它是人为建设的符号系统，是方便人类使用的权宜之计，并不意味着是事物的本质;(3)非理性主义理论的出现凸显了人的情感、意志、欲望、想象的作用，导致“人学”领域的扩大。从总体上说，这一转变体现了由“外倾型文化”向“内倾型文化”的转变。由于这些原因，认识论不再看成“人学”的出发点或根基，而只是其多种支撑中的一种。相对于认识论，关注存在问题的学术所考察的问题显然更为复杂，既包括理性因素，也包括非理性因素，甚至有看重非理性因素胜于理性因素的趋势。

关注存在的问题也就是关注人在具体的、当下的境遇中的存在。从现象学到存在主义，都要求“返回事物本身”，反对将真实的存在简化为概念本质，拒绝把世界化约成论述符号体系的作法。以考察存在问题为要务的人本哲学关注人(特别是个人)与事物相遇时当下的心意状态，其所求的并非是所谓的客观的“真”，而是一种主观的人本之“真”，是心意的饱满、充实和幸福。早在存在主义时代，梅洛-庞蒂就特别强调身体的重要作用，强调倾听“发自身体的声音”。他创立的基于知觉现象学的哲学思想集中体现在他说过的一句名言上:“世界并非我之所思，而是我之所是”(Magee 2001:218)。这之后，拉康的后弗洛伊德主义把“思想”归结为“一种疾病”，强调人的思想的反常性本身的合理性。德勒兹创建了一种“混沌哲学”，认为世界是各种事物和状况的“堆积整体”，本来是混沌一团的，无所谓“秩序”或“规则”，认为一切秩序和规则都是哲学家根据自己的世界观而人为地整理和组织出来的，因而反对将概念理解为“事物的本质”。他认为，必然性是相对的，偶然性才是绝对的，偶然性有着比必然性复杂得多的结构。他还提出“反俄狄浦斯论”，称“人是欲望机器”，甚至还满怀诗意地玩味精神分裂者的状态，称其为资本主义社会中真正的“欲望英雄”。后现代主义者普遍认为，对知识的强求恰恰导致对自身生命意义的遗忘，他们因而要求避开普遍必然，走向偶然具体，要求关注世界、生活和存在的丰富性，提升经验和常识的价值，要求贬低“意识主体”，凸显身体。他们接受矛盾、悖论、差异、片段和偶然，把原来认为是边缘的、副现象的东西看成核心的、基本的;把原来认为是错误的、非逻辑的东西看成正确的、合理的。

解构主义者坚持认为不可用自然科学的方式来解释社会科学，因为前者追求操作的精确性，强调运算过程中的严谨性，而后者则追求解释性，正视客观存在的模糊性。如果说认识论要求于人的是“站稳立场”，那关注存在问题的人本思想要求于人的则是“换位思考”，因为它更强调不同视角下的存在观照。这样一来，知识问题也就过渡到了价值问题。

3.2 在“意”方面:奉行推崇多元价值观的道德相对主义

对“知”的终极确定性的怀疑动摇了“真理”和“正义”确定性的终极基础，这导致后现代环境下在“意”方面道德相对主义的盛行。此时的人们开始不再相信存在唯一正确的东西，反对定于一尊和自大，要求突破“单元价值”的桎梏而追求“多元价值”的可能性。

在社会政治领域，利科从道德相对主义出发，揭露当代政治的矛盾性和吊诡性，把政治看成堂而皇之的“特殊的合理性”与秘而不宣的“特殊的恶”的结合，认为政治不过是一种“相对的自律”(Ricœur 1964:261-262)。在思想哲学领域，德里达通过主张“解构”，颠覆传统形而上学的知识系统论的主旨，并由此杜绝任何中心产生的可能，让一切形式的“……中心主义”遭到怀疑，让边缘价值(和边缘的、非主流的文化形态)得到尊重。后现代主义反对连贯的、权威的、确定的解释，认为个人的经验、背景、意愿和喜好在知识、文化和生活上占有优先地位。这使得当代的“越界”、Bobo族、“混搭”等生活样态成为可能并能够为人们接受。后现代状况中的人们往往奉行这样一种生活态度:“人生不论输赢，幸福就好;人生哪有对错，有爱就好”。表面上看，真 -假、善 -恶、美-丑的界限变得模糊，而在这背后更深的层面上看，这种模糊实则代表僭越或逾越人的生存界限的愿望。模糊界限和不遵守规矩这是犬儒主义的表现。而在生活中，犬儒主义者往往以幽默、讽刺和游戏等“反常合道”的姿态回应生活。德勒兹在《反俄狄浦斯》中称:“犬儒主义的精髓在于:此地无银三百两，在压根儿没有丑行的地方宣称有丑行;而且厚颜无耻地在根本没有胆量的时刻夸耀胆量”(Deleuze＆Guattari 1987:292)。这让人不禁想到当代文艺为我们塑造的众多“反英雄”形象:这些人要么以打肿脸充胖子的方式表现胆小者的英雄主义，要么干脆以自我作贱的方式，一方面发出“我是无赖我容易吗”的顾影自怜，一方面又大有“我是痞子我怕谁”的豪迈气概。

须要说明:后现代主义设定相对主义，不是要否认真理，而是希望设定有许多真理的可能性;不是不讲道德，而是反对统一道德;不是不要思想，而是质疑所谓的主流思想。诚然，一个“全面的人”应当包括个人的、情境的、政治的、伦理的、文化的甚至是情欲的多个维度，唯有这样，所谓“个人”才会真正成为一个“全面的人”。

3.3 在“情”方面:倡导自由创造的快乐主义

倡导宽容、包容、开放、具有多样选择性的价值观，这在“情”的层面对后现代主义的文学创作和文学批评产生了决定性的导向作用。同时，对于情感等非理性因素的强调，也促成了现当代哲学之“思”向“诗”的回归。

法国后现代主义者对个人感觉的肯定和捍卫，与马尔库塞和苏珊·桑塔格等主张的“新感性”(New Sensibility)相映成趣。面对被消解了本质的瞬息万变的生活，对感觉的捍卫成了文艺家们的第一要务。“新感性”追求感觉上的快乐主义，即“跟着感觉走”的个人体验。伴随新感性，各类叛逆艺术纷纷涌现。叛逆的精神解放了作家们的心意，也解放了他们的技巧和手法，让他们不再计较和执着于潮流与时尚，不再以传统、规则和榜样为意，甚至不再以精致为意。他们敢于用“恶劣趣味”(le mauvais goût)来达成“深层修辞”的工巧，开发“不和谐”中潜藏着的无穷可能性，这首先导致各种“反文学”创作的出现。

所谓“反文学”可简单概括为叛逆文学传统的文学。但具体来说，其最突出的表现，就是要求突破语言极限，追求撤离语言(或超语言)的“能指的崇拜”(或称“能指的狂欢游戏”)，这往往致使出现纯形式主义的实验。“反文学”从两个方向撤离语言或挑战语言极限:一个是走向简约的自嘲与消解，造成语言表征渐无意义;另一个是走向膨胀的超现实夸张，导致语言指涉蔓生。极端形式主义实验既是文体改革，也是思想解放。过去那种充满正义感的“再现文学”(象征隐喻的严肃释义)让位于一种貌似荒诞的实验文学，甚至走向玩世不恭的戏谑反讽。

如果说“反文学”是对传统的叛逆，那么稍晚于“反文学”出现的“泛文学”则可以看成另一种形式的叛逆，即对“叛逆”的叛逆。法国的“泛文学”倾向大约始于60年代，其特点是打破文类的界限，打破文学与非文学的界限。这种类型的创作体现个人(或凡人)“小叙事”的写实风格的回潮，往往用“非典型化”的方法——即不同于传统的“典型环境”、“典型人物”的方法——提供个人(私人)生活的碎片化的样板。新一代作家德莱尔姆(Philippe Delerm，1950-)以“细微主义”标榜自己的风格，善于在尺牍小品间用简洁的文字，从日常生活里一些微不足道的寻常物件和琐事中发掘点点滴滴的人生幸福感。其短篇小说集La Première Gorgée de bière et autres plaisirs minuscules(1997)出版后引起巨大反响，是近年来少有的耐人寻味的文学现象。在这类对“叛逆”进行叛逆的作品中，“老生常谈”成为创新的资源。这方面的代表还有20世纪末以清新面孔登上文坛的“新虚构派”。该派在回归故事性的同时，高扬想象的权利和自由，主张一种弥合虚、实对立的文学创作。当代社会的消费性质以及各种大众传媒的发展和普及导致“精英文化”向“大众文化”过渡，致使文学远离精英性而走向平民性，致使“悲剧性”让位于“通俗性”。在打破贵-贱、雅-俗对立的同时，连文学这一概念本身都面临着重新定义的局面。

但是无论采取何种形式，作家们都坚持认为艺术代表着对生命的沉湎和对生活的热爱，为了探究生命和生活的奥秘，艺术家甚至不惧于超越一切的矛盾和局限，敢于怀着纠结的情感并带着苦涩的快意，尝试自我摧残的享乐主义，奉行自我折磨的禁欲主义，实行无拘无束的自由主义。作家们各行其是，各种作品百无禁忌，良莠不齐，使文学进入一个没有中心，没有旗帜，没有主潮，甚至没有大师的多元化时代。

始于上世纪六七十年代建立在非客观主义哲学(含体验哲学)基础上的当代认知科学揭示的认知活动“三性”(心智的体验性、思维的无意识性、概念的隐喻性)为形而上学的解魅和诗与艺术的再度附魅提供了理论支撑，使哲学语言和艺术语言在寻求突破与创新的过程中打通了言路和思路，使尼采、海德格尔等早先倡导的“哲学审美化”和“审美哲学化”成为一种“诗-思”合一的运思策略而被广泛接受。利科通过对3大重点问题(双重意义、无意识和象征)的研究得出一切最深刻的思想和言语都是隐喻的这一结论，把象征升格为人们思考的出发点和特殊方式，引导人在借助象征的思考活动中去思考更丰富的东西，更全面地探索人、世界、历史、文化、精神生活及行为等构成的复杂关系网络。德勒兹提出“诗歌-哲学”式的思考方式和生活方式，主张用“非哲学”来丰富哲学，用“非文学”来充实文学。利奥塔认为，只有艺术的自由创造才是摆脱现代性矛盾、悖论、困境的唯一方法。福柯把这一原则运用于历史批判，把自己的整个研究重点归结为“我们自身的历史本体论”，这是一种基于尼采式“生存美学”的历史批判。尼采为重建当代文化而树立的“含糊思想家”(思考多元价值的思想家、包容矛盾的思想家)的形象成为当代文艺家的理想类型和榜样。

4 “知”、“意”、“情”问题论述的特点

多视角、跨学科、跨文类的研究使法国后现代主义对“知”、“意”、“情”问题的论述具有理论性、实践性和语言性的特点。限于篇幅，下面又谈语言性。

语言性可以视为法国后现代主义思想最显著的特点。法国后现代主义的形成和发展，始终同符号和语言的批判有着密切关系，其主要代表基本上都有符号学和结构主义的背景。法国后现代主义者们在批判传统文化的过程中，始终都将符号批评和话语解构当成其中心任务。他们将语言学研究的原理和方法运用于其他学科的研究，同时又用其他学科的成果来丰富语言研究。

“语言学转向”是当代人文社科研究领域的重要转向。当符号学者把人定义为“符号的动物”，人学研究的语言学转向(符号学转向)也就势在必行。这一转向的深层原因就是人学转向，是人文学术关注人的存在问题的必然结果。广义的语言学转向实则包含着先后发生的3个具体的转向。第一是狭义的“语言学转向”，即学术思考的中心/重心从“主体”转向“语言”和“语言符号”。第二是“符号学转向”，这是一种“泛语言化”的转向，即从符号论语言学转向新符号论(符号结构模式)，从单纯语言符号分析转变成以多学科为基础的“非语言”符号(语言以外的各种符号)分析。这是西方人文社会科学在方法论方面的战略性历史转折，导致人文科学研究景观的巨变，特别是导致结构主义的发达。第三是“阐释学转向”，即完成作者主体 → 文本主体 → 读者主体的转移。法国后现代主义从“阐释学转向”获益颇丰，也对“阐释学转向”贡献良多。20世纪50年代后，语言学研究已为从“语言描写”转向“语言阐释”迈出了划时代的一步，使得当代语言学研究进入了“认知时代”。所谓“认知”，就是“(人的)身体(body)与世界相遇时所发生的情况”(王寅2007:5)。而所谓“阐释”实则是认知的一种形式，与其说是意义的接受，不如说是意义的生产。1973年巴尔特在克里斯蒂娃国家博士答辩会上朗读的感谢词称:“你多次帮助我转变，尤其是帮助我从一种产品的符号学转变到一种生产的符号学”(卡尔韦1990:199)。这说明这位原先的结构主义者已经意识到后现代主义时期发生的阐释学转向。随着这一转向，研究重心从语言和作品转到语言交际过程中涉及到的主体性和主体间性问题。语言离不开人这个主体的存在而存在，只有人的存在才能赋予文本存在的意义。“主体间性”体现双方或多方视界的融合。“文本间性”(“互文性”)是“主体间性”在文本上的体现。这一命题指向文本的三维空间:(1)作者与读者的往来对话;(2)内外文本的差异并存;(3)涌动不息的社会历史语境。这使得接受者的作用和反应得到重视和强调，语言不再看成一个封闭自足的系统，文本意义不再是单一的、固定不变的，而是模糊的、不确定的、有待形成的。德里达就此提出“延异”(符号自身在时间和空间上的迁延改变)之说来加以说明。他创立的文字学(文本学)努力摆脱“表达主义”，是一种研究作为“踪迹”或“痕迹”的书写文本特性的学问，一种非表达的“符号论”。后现代主义的文艺创作和批评理论从“阐释学转向”中获益良多。

后现代作品由于没有既定的规则可循，因而对它的理解就成为一个难题。苏珊·桑塔格说，后现代作品“既非毫无意义，亦非一目了然，而是具有一种悬而未决的意义”(赵一凡2007:38)。新出现的文学现象要求批评家们用新的态度、观点和方法来看待和解说文学。在文学批评上破除“作者中心”，这可以视为赋予后现代作品以生命力的方法。巴尔特在宣判“作者之死”的同时，又用“洋葱头”的隐喻来演示作品内核的空虚。意大利人艾科在此基础上提出了“开放的作品”的观点。德里达提出“无底的棋盘”之说，认为文学的空间是一个“虚空的建构”，而“阅读是一种误读”。利科坚持“反思的阐释学”，认为阅读是文本的再生产，而“从自身到自身的最近道路就是通过他者”。阐释的目的由此也就不在被看成对文本的释义，而被看成为了实现“对于自身的理解”(Proust 1983:1033)。文本的象征性和隐喻性敞开了存在的含糊性、歧义性和伸缩性，而与此同时，文本自身的含糊性、歧义性和伸缩性也为不同时空中的阐释开辟了广阔的空间。“延异”和“互文性”都是“去中心化”(解构)的结果，都是寻求一种新的阐释的可能性。解构同阐释的结合成为新的创造活动的基础，使自由阐释有了发挥的空间。

5 结束语:走向“会通”之境

我们可以把“知”、“意”、“情”的问题归结为“真”、“善”、“美”。但问题是何为真，何为善，何为美?生活其实远比概念复杂得多;“存在”问题远比“认识”问题包含着更为丰富的内容。认识优先的态度是排他的(所谓“去粗取精”、“去伪存真”)，而存在优先的态度是包容的(所谓“返回事物自身”)。利奥塔遵循现象学“返回事物自身”的原则，反对对活生生的个人进行逻辑的普遍归纳和抽象分析，强调人性的不确定性、不稳定性和具体性。存在主义者强调“存在先于本质”，其精神实质就是，凡事不要从先验的“本质”出发，不要一上来就先占据科学的制高点、道德的制高点、话语权的制高点。所谓“存在”是“进入”而非“排他”，是“亲近”而非“判断”，是善于调整视角的“散点透视”而非固守观点的“一意孤行”。后现代主义的思想、理论和实践给我们带来的最大启示，就是不仅要求我们要有“以小观大”的缜密心思，更要让我们怀着“以大观小”的开敞胸襟去观照人和世界。所谓“以大观小”不是用一种方法去研究不同的问题，不是从一个角度去注视不同的对象，而是要有将多角度、多方法汇聚于一个问题的意识，惟其这样，我们的研究才会是有机的、灵动的、有生命力的。

当然，后现代主义者的主张不可能代表唯一的价值，更不能代表全部的价值，而只是许许多多价值中的一种。如果不去守候和维护这些价值，它们就会被埋没，被边缘化，甚至遭到歧视和批判。作为力量的一极，如果失去了这些价值，则人生的平衡就会被打破，更遑论人的全面发展。

后现代思想和文化批判不寻求系统的、完满的和一劳永逸的效果，而是使思想和文化批判始终处于一种紧绷的状态，永远处于等待、期待和初生阶段。它们行走在路上，它们正在成长，却又没有终极的目标。后现代理论五花八门，繁杂多义，变动扩张，其中不乏矛盾和悖论，有激进的，有建设性的，也有庸俗的。但如果我们从整体上来考察，则可以发现它们提供的理论资源、思想资源和方法论资源使学术真正有了走向“会通”之境的可能。诚然，无论是哲学思考、学术研究、文艺创造，要达到理趣的圆融就必须突破自我的禁锢，结合多方的理论和多样的方法，并且在新旧、虚实、雅俗、庄谐、扩散性思维与收敛性思维、理论与行动、“决裂的能力”与“延续的原则”之间始终保持某种必要的张力。而一切真正的思想必定要以达成“会通”之境作为终极追求，探索与整个人类命运密切相关的一系列重大社会文化问题，以真正达成人类心意在“知”、“意”、“情”各个层面的丰富和完满，真正实现人生存在的自由和幸福。

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