出走与回归：王国维悲剧观的现代意识＊

蒋 霞，杨晓河

（1．重庆交通大学 人文学院，重庆400074；2．西南大学 文学院，重庆400715）

在现代美学学科范畴内看，“悲剧”概念所指有二：一是文体意义上的悲剧，即一种戏剧体裁；一是美学精神意义上的悲剧，即一种审美形态。而在西方文明中，“悲剧精神”具有很深的主体存在的哲性意义。从西方现代性角度看，关键的问题是：启蒙主义以降的现代意义上的悲剧意识到底是悲剧精神的高潮还是式微？悲剧在何种意义上成为西方现代性的重要思想和哲学资源？对中国现代性而言，问题置换为悲剧在何种意义上成为中国现代性的重要思想和哲学资源？它对中国的现代性问题有何意义？

一、王国维的悲剧概念

从文体上讲，中国古代没有“悲剧”概念，今天所谓的中国古典“悲剧”大多叫做“泪剧”、“苦戏”、“怨谱”。悲剧的英文为tragedy，大致上说，文体意义上的“泪剧”、“悲剧”、“tragedy”是三个具有内在差异性的词。就文类而言，中国古典悲剧和西方悲剧之间的差异远远大于中国古典剧本之间的内部差异，也远远大于西方悲剧之间的内部差异，因为这是异质文化的差异；而中国现代悲剧与中国古典悲剧也存在断代性的差异。本文重在重审王国维“悲剧”话语生成的条件，以及话语形成过程背后的现代性问题。正像有学者所说，王国维悲剧理论的“根本意义不在其理论本身正确与否，在其体现了一种现代意识，一种从‘古典思维’中挣脱而出的对人生、对生命之价值的现代反思”［1］。

王国维在《〈红楼梦〉评论》中说到：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终于欢，始於离者终于合，始於困者终于亨；非是而欲餍阅者之心，难矣……《红楼梦》一书与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”［2］10《〈红楼梦〉评论》是王国维早期学术思想的代表之一，其谈论悲剧的一节标为“《红楼梦》美学上之价值”，此处讲的悲剧是美学精神意义上的，因为它“一反吾国人之乐天精神”，与叔本华定义的三种悲剧中的最高一种相契合。在《宋元戏曲考》中，王国维说：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中……其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。”［3］389后期的《宋元戏曲考》评述的是剧本，开始了文体意义上的“悲剧”立论，但重点仍在审美精神上，因为“列之于世界大悲剧中”的依据是悲剧主人公的意志特质。

从《〈红楼梦〉评论》到《宋元戏曲考》，王国维形成了自己的悲剧观。文体意义上的普通“悲剧”，即是没有“始於悲者终于欢，始於离者终于合，始於困者终于亨”［2］10的剧作，大体是写悲惨之事又有悲惨结局的戏剧。而他所盛赞的“大悲剧”除了具有“无所谓先离后合、始困终亨之事”［3］389的特点之外，还应至少具备两个特点：第一，反映了世界普遍的悲剧性，所谓“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎”［2］11；第二，悲剧主人公有意志去面对一个客观性的普遍性的悲剧世界，且不是“他律”而是“自律”。王国维是一个概念引进者，更是一个概念创造者，即是说他在接受康德、叔本华悲剧定义的基础上创造了自己的悲剧概念，应该说此概念不属于西方而属于现代中国，“与西方悲剧相比，中国悲剧有其独特的审美特征”［4］。

二、王国维悲剧观的现代意识

（一）《〈红楼梦〉评论》中的悲剧观

王国维接受了叔本华的悲观主义人生观，在《〈红楼梦〉评论》中首先承认世界充满悲剧性，人在世界中的存在将遭遇悲剧，“人生之运命固无以异于悲剧”［5］；其次认为悲剧来源于欲望，“欲”驱使人生如“钟表之摆，实往复于苦痛与厌倦之间”［2］2，人“战胜”悲剧的唯一途径是解脱。而鉴于受康德启蒙主义强调的人的主体性的影响，王国维又尤其赞美人凭借发挥个体的主体性来“战胜”悲剧性及超脱生命的行为。他说：“而解脱之中，又自有二种之别：—存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。……通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与痛苦之不能相离，由是求绝其生活之欲，而得解脱之道。”［2］8自古希腊悲剧以降，西方高明的悲剧深刻揭示了存在意义上的悲剧性，思考的是在不可战胜的悲剧面前，人如何承负这个世界。悲剧精神就体现于人在某种精神的支撑下不妥协地与天神、命运、社会等诸多不可战胜的因素进行生存性的抗争，其结果固然是个体毁灭，却展现了人的高贵的存在。王国维认为人的主体性战胜了造就普遍的悲剧性的“欲念”，解脱就是一种抗争行为而非逃离行为。王国维对贾宝玉的描述是悲剧英雄式的：贾宝玉天生慧根，本不是凡人（而是神石）；然染人间之欲，几不得脱；“然尚屡失于宝钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利”［2］9。这样的描述看似源自叔本华，实则借鉴了尼采和康德，打着悲观主义的旗帜，却未必悲观，因为这种“解脱”是主动的而非被动的，其结果是积极的而非消极的。在王国维对中国乐天精神的批判中同样可见其对主体的悲剧精神的强调。

于此王国维早期悲剧观中的现代性问题就比较清楚了：为什么我们缺少一种正视悲剧性世界的悲剧精神？面对一个充满悲剧性的世界我们该怎么办？这是具有现代气息的青年对自己民族的质问，是立足于现代性的批判，而不是民族主义的辩护。他在《〈红楼梦〉评论》中关注的是为什么落后、愚昧的国人痴迷于乐天精神鸦片式的麻醉。中国人用乐天悦世的庸俗的市民意识来填充自己，证明他们失去了足以使之正视世界的苦难和悲剧的灵魂支撑。其次，缺乏具有超越意义的悲剧精神，欲念就会加剧世界的悲剧性，而悲剧世界又会反过来加剧人的俗世乐天的欲望迷醉。这里就有了两个重要的现代性问题：在现代性境遇中人应该依赖什么样的精神支撑？受俗世化刺激的人的欲望如何克制？本段开头所述的两个问题是中国的现代性问题，现在所述的两个问题却具有普遍性，显然前两者又包含于后两者之中。按照韦伯的说法，现代社会是一个“祛魅”的过程，按照尼采的说法，上帝被杀死了，基督教信仰失落，传统哲学式微，代之以浪漫主义色彩的诗化哲学。而中国可以与之对观的是两个方面的失落：一是儒学受到西学的挑战而丧失了作为知识分子精神根基的绝对地位；二是随着君主神权地位的衰落，知识分子在君国一体中的身位也被废止。其根本的现代性问题是曾有的精神支柱的失落。

此时王国维批判国民的乐天精神的基点还是精英层面的知识人人文精神的缺失。王国维主张天才论，他明说“解脱”之路不是普通人能够走的，“唯非常之人为能”［2］8。这条路又以启蒙主义的主体性精神为基点。叔本华的解脱说受到佛教影响，具有宗教蕴涵，但是王国维认为，在《红楼梦》中，像惜春、紫娟这样的解脱，虽说也是难得，却与贾宝玉的解脱相差很远：“前者之解脱，超自然的也，神秘的也；后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的也；后者美术的也。前者平和的也；后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。”［2］9王国维提供的解脱途径是自然的、人类的、美术的、壮美的，而不是超自然的、神秘的、宗教的，它需要张扬人的主体性，怀着对在世生活的审美性认识，带有强烈的此岸感而非彼岸性。于此，王国维的审美现代性思路是：人依靠人性的审美而不是宗教性的信仰来支撑精神，同时人依靠主体张扬的理性自律来对抗欲望。按照刘小枫的总结，“审美性乃是为了个体生命在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”，“作为现代性的审美性的实质包含三项基本诉求：一、为感性正名，重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性过去所占据的本体论位置；二、艺术代替传统的宗教形式，以至成为一种新的宗教和伦理，赋予艺术以解救的宗教功能；三、游戏式的人生心态，即对世界的所谓审美态度”［6］。王国维也是向中国输入游戏说的第一人，整个《〈红楼梦〉评论》中的“悲剧－解脱”说实际上是审美现代性的一种表达。从根本上说王国维引介的悲剧也不是古希腊意义上的悲剧，而是启蒙主义后主体性压过宗教性和神性的悲剧。所以王国维在此文中是以歌德的《浮士德》为范本，“夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》（今译《浮士德》）为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛，及其解脱之途径，最为精切故也”［2］9。可见从根本上说王国维赞扬的不是解脱这个结果，而是人能够完成解脱这个过程。这是抗争的而非妥协的过程，是人张扬主体性而非弃绝主体性的过程。

（二）《宋元戏曲考》中的悲剧观

王国维又是最早意识到浮士德内在的深刻的悲剧性的中国学者。审美性的悲剧抗争不同于神性信仰下的悲剧精神。就王国维所开出的启蒙现代性的药方来看，它隐含着启蒙现代性本身无法解决的问题。首先，个体的主体性的张扬不是意味着人的理性必然加强，而是人的感性增强、主体欲望增强。其次，人的理性自律的解脱非常难，人本身很难成为替代神性的信仰。再次，审美要求张扬人的感性，要求借助文学艺术解脱生活之苦难，而人的自律理性则是要借助哲学完成苏格拉底、康德那样的哲学家式的自为生存，两者必然形成冲突，所以王国维在当时最大的精神困境就是“可爱者不可信，可信者不可爱”［7］473。最后，解脱即便是对极少数天才有效，那怎样解决大多知识人的内在危机？又如何解决民族文化整体的现代性危机？公众如果放弃乐天，深深体味了悲剧，又将如何得以解脱？

《〈红楼梦〉评论》“其立论虽全在叔氏之立脚地”［8］，“取 外 来 之 观 点 与 固 有 之 材 料 互 相 参证”［9］，但其用意不在悲剧本身的论述，其根柢是以西方启蒙主义后的浪漫主义哲学解决中国现代性问题。王国维认识到这种张扬生命意志和个人主体性的哲学“可爱而不可信”。在《静庵文集自序（二）》（作于1907年）中，他表示自己已经由哲学朝着文学转向，“渐由哲学而移于文学”［7］473。从完成于1908年的《人间词话》开始，“王国维摒弃以前形而上的哲学思辨，真正进入中国古典文学艺术的境界”［10］，而完成于1913年的《宋元戏曲考》则代表了王国维思想转变后的悲剧观。

王国维写道：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。”［3］389众所周知，明代起市民文化受商业经济发展的刺激越发繁荣。因而明传奇比元杂剧更具有市民文化的世俗化气息，全都“先离后合，始困终亨”［3］389。这是中国自身的现代化发展进程，也是中国人本身心性变化的过程。市民对世俗化生活的美好想象和依恋实际上是个体欲望张扬的结果，例如明传奇《西厢记》、《牡丹亭》传达的爱欲张扬、个体意识解放等观念。由此带来两个危机：一是市民个体欲望的增强和对生命的享乐认同将导致新兴世俗伦理盖过传统理学伦常秩序；二是市民生活文化压倒精英文化成为普遍的文化态势将使整个文化媚俗化，伴随的是知识人（诗人）的“堕落”。以大圆满为特征的市民文化精神显然不具有王国维所倡导的现代性的审美精神。而对于大众来说，对在世美好生活的迷恋和企盼将使其无法具有较为纯粹的宗教精神，反而将宗教世俗化；再不能利用宗教来使自己正视和承受生活的苦难，反将宗教作为世俗美好生活的保佑和功利性的欲求。显然若按明代的市民文化形态而论，王国维两个方面的打算皆不可能实现，既不能通过审美实现对人心的救赎，也不能通过宗教实现对现实世界的拯救。

《宋元戏曲考》中的悲剧概念首先是文体意义上的，它将元杂剧的悲剧精神拔高了，因为众所周知，作为一种文体悲剧在西方文学中处于最高地位。在这里王国维的潜在用心是想唤起人们重视元明戏曲的差异。其次，此悲剧概念的侧重点依然在悲剧精神的层面，王国维想以此强调，元杂剧之后丧失了某种悲剧精神。王国维说：“则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》，剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。”［3］389大悲剧除了形式上没有乐天色彩外，最重要的是剧中主人公出于自我意志而敢于赴汤蹈火。相对于《〈红楼梦〉评论》在认识世界的悲剧性之后寻求解脱的个体意志而言，这里的个体意志显然发生了变化——由“解脱”变为“赴汤蹈火”，由对个体在世苦难的悄然担当变为对外在的社会悲剧的显明承负。其内在的是王国维思想的深层裂变——由启蒙人文主义的个体道德意志转变成儒家的集体道德意志，由西方现代性伦理回归中国传统伦理。其中的关键点是潜在的现代性抉择——由对知识人的主体价值拯救转变成对民族的社会价值拯救。

正是这点构成钱钟书在1935年发表于《天下月刊》的《中国古代戏曲中的悲剧》一文与王国维争辩的关键。他对王国维的悲剧说进行正面反驳的核心仍是美学和哲学意义上的悲剧精神，即这样出于主人公自我意志而赴汤蹈火算不算悲剧精神？钱钟书提出悲剧心理冲突说，揭示了这种精神与西方悲剧精神的根本不同：“剧中所表现的悲剧冲突纯粹是外在的。……然而，通过展示窦端云爱惜自己生命与拯救婆婆的愿望之间的内心斗争，也许会构成内在的悲剧冲突。意味深长的是，剧作者没有把握住这一点”。“亲情与责任之间的竞争力并不匹敌，很明显，其中一个不难战胜另一个。程婴显然认为（而且剧作家也希望我们同他一起认为）尽责牺牲比沉溺父爱更加正当……这里的斗争并不激烈，紧张的悲剧对抗突然中止，天平朝向一边倾斜。……这出被认为‘列于世界大悲剧中亦无愧色’的剧作，是在身体的实现中完成，而不是在精神的消耗中结束的。它显然比《窦娥冤》更具有悲剧力量。”［11］钱钟书所谓的悲剧冲突的缺失指的是中国传统伦理道德在个体生命、情感、意志层面的缺失。西方悲剧在爱与责之间，在个人价值和国家利益之间，在个体的家庭伦理和社会的城邦政治伦理之间会产生强烈冲突，在冲突中完成对悲剧的承担才具有悲剧吸引力，才称得上是真正的悲剧精神。钱钟书看见的是中国传统文化的价值结构对个体的漠视。他引用了白璧德等具有人文主义色彩的悲剧理论来反驳王国维，其出发点显然是用西方的人文精神对中国的传统文化精神进行批判性扬弃和现代化改造。

两人的根本分歧在悲剧精神背后起支撑作用的道德意志方面：是选择西方自由主义的个人道德意志还是选择中国传统的儒教的集体道德意志？前文论述了王国维倡导启蒙人文精神时的困惑，现在可以进一步推论，王国维开始选择一种传统的道德精神和思想体系作为精神支撑，力图解决他面临的两个问题：西方自由主义的个人主义理论与中国文化之间的“隔”；大众的文化道德支撑问题。《窦娥冤》和《赵氏孤儿》对于重建伦理道德秩序，排除市民庸俗文化的媚俗、不高贵、怕牺牲等劣质显然有其作用，而西方启蒙精神却不容易做到。那么如何使大众接受启蒙以及启蒙到何种程度？这是启蒙主义遇到的现代性难题。王国维放弃了《〈红楼梦〉评论》中的个体解脱精神和拯救途径，开始的是民族性精神的重构历程。

三、现代性民族意识与世界视阈

王国维的思想转变发生在现代性民族意识与世界视阈的双重视野中。在世界视阈下看民族的现代性，可以发现中国的现代性既蕴于世界现代性之中，又有其特别之处。

第一，在现代化进程中，主观上人的主体性持续张扬，客观上社会压力膨大导致个体实际生存空间缩小，两者的矛盾加剧了世界的悲剧性，而同时人的信仰又逐渐沦丧。在此状况下，人是修复信仰，修复宗教，还是用新兴的人文主义精神破除神义论的道德，代之以现代启蒙理性精神和生命意志哲学？对应于中国则是，王国维在评述悲剧时，面临的是宋元以后的市民文化勃兴、大众文化的意识形态堕落与末人性质。所以强调中国有悲剧主人公、有悲剧，实质上是在世界文化的现代性视阈中重塑中国人的价值信念，其根本是重塑社会合理性要求下的牺牲精神，如忠君、爱国、节操、义气。这样的批判指向民众和精英两个层面的现代堕落，目的是修复业已分裂的传统道德的社会正当性和伦理合理性。

第二，国家现代化的民族性问题。民族国家概念的诞生如同伴随西方国家的现代化过程一样也伴随了中国的现代化进程。因此，对中华民族的认同，以及民族国家的正当性的确立变成了首要的现代性问题。其中包含了两个问题：中国的文化认同的根柢是什么？中国人的文化精神信仰是什么？所以王国维准备回答的问题是中国的审美形态是什么，中国的道德根基是什么。梳理出元剧中有赴汤蹈火的悲剧精神，力图说明我们的民族文化精神（哪怕是在体现世俗道德、大众文化的戏曲中反映出来）并非只有市侩庸俗的一面，还有着高贵的，可以作为人生价值与社会价值共同建构的合理模式。指出这样的赴汤蹈火的精神“列之于世界大悲剧中，亦无愧色”，是说明中国的传统儒家伦理道德可以与世界其他道德相提并论，这样才可能在一个世界化的现代性社会中拥有合理性的民族身份。

当然，王国维的观点只代表对现代性问题的一种认识。当前，一方面，西方现代性批判理论变更太快，各自的不足反映了西方现代性思想和社会理论建构方案的内在缺陷；另一方面，中国传统儒学遭到破坏到底是因为其内在的不可弥补的现代性缺陷还是现代化进程中外在的人为破坏？古典主义与现代主义之争必然还会继续，而悲剧观往往是讨论的苗头和热点。中国现代每一次思想启蒙往往伴随着关于悲剧的讨论，可见“悲剧”绝不仅仅是美学意义上的概念，而是中国本身的一个深刻的现代性概念。

［1］李昌集．中国古代曲学史［M］．上海：华东师范大学出版社，1997：733．

［2］王国维．《红楼梦》评论［M］∥王国维文集：第1卷．姚淦铭，王 燕，注．北京：中国文史出版社，1997．

［3］王国维．宋元戏曲考［M］∥王国维文集：第1卷．姚淦铭，王 燕，注．北京：中国文史出版社，1997．

［4］熊元义．关于悲剧——钱钟书与王国维近半个世纪的对话［J］．戏剧文学，2000（2）：39－43．

［5］王国维．人间嗜好之研究［M］∥王国维文集：第3卷．姚淦铭，王 燕，注．北京：中国文史出版社，1997：29．

［6］刘小枫．现代性社会理论·绪论［M］．上海：三联书店，1998：301，307．

［7］王国维．自序（二）［M］∥王国维文集：第3卷．姚淦铭，王 燕，注．北京：中国文史出版社，1997．

［8］王国维．静庵文集自序［M］∥王国维文集：第3卷．姚淦铭，王 燕，注．北京：中国文史出版社，1997：469．

［9］陈寅恪．王静安先生遗书序［M］∥王国维论学集．北京：中国社会科学出版社，1997：424．

［10］杨 健．王国维悲剧思想之演变［J］．哈尔滨学院学报，2004（5）：67－71．

［11］钱钟书．中国古代戏曲中的悲剧［J］．陆文虎，译．解放军艺术学院学报，2004（1）：5－8．