“新子学”视阈下士人与子学的主体间性诠释*

曾建华

（三亚学院人文学院，海南三亚 572022）

“新子学”视阈下士人与子学的主体间性诠释

曾建华

（三亚学院人文学院，海南三亚 572022）

士人是子学的缔造者、传播者和阐发者，子学是其思想的系统化和理论化。子学的发生从理论上支持了士人的品格，完整地塑造了士人的精神生态。子学与士人的间性互动促成了二者的变革和演进。通过对子学与士的主体间性诠释，可以更好地理解子学与传统诸子学的分野，从更为广阔的界阈中把握士人传统之源流，进而确立“新子学”命题的合理性，揭示新子学的本质、使命及其思想史、学术史意义。

新子学；士人;子学；主体间性；诠释

2012年10月22日，方勇教授在《光明日报》发表《“新子学”构想》。方勇先生将子学从传统经、史、子、集的既定格局中解脱出来，将子学研究上升到 “新子学”层面，从而承载“国学”真脉，促进传统思想资源的创造性转化与发展。该“构想”通达宏大，一时间，关于新子学的探讨成为文学、哲学、历史等各领域研究者共同关注的焦点。本文通过对士人传统的变迁与子学发生、发展及其文化建构之间的复杂关系的考察，揭示子学向新子学化生的根本动力，确立新子学之本质及其命题的合法性和超越于个体现象的本体使命。

一、士人阶层的崛起与子学的发生

（一）士人是子学的发生主体

通常学界认为子学即诸子之学，且有狭义与广义之分，狭义的子学乃指著书立说自成一家的原创性学术；广义的子学则将后人对历代诸子及其著作的研究也纳入其中。按照这一认知方式，子学的发生便成了一个不可分说的王官之学的“承续”问题，而子学也就成了诸子百家之学的简单罗列与叠加。事实上，子学是伴随着士阶层的崛起而萌发的变革性思想，是士人言行和思想的系统建构和多元表达，是各种复杂思想交鸣碰撞的结果。换言之，子学中的各个“子”是彼此交融又互成体系的完整思想，其发生主体乃是作为传统知识者的士。

尽管最初的士只是低级贵族阶层，但是他们享有全面的知识权。《礼记·王制》载：“乐正崇四术，立四教。顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”由此可知，子学发生以前的西周之士仅是“顺先王诗书礼乐”之教的知识“接受者”。

当时代进入“天子失官，学在四夷”的春秋之世后，王权失去了原有的神性，原话语权威被打破，以王权为核心的传统道德价值体系逐步分化，于是作为知识“接受者”的士走上了中国知识与思想的舞台，一跃而成为“辨然否，通古今之道”（《说苑》卷十九）的通人，成为“道统”的传承者、知识的阐释者以及代表民意的“先觉者”。他们一方面跻身文教、著书立说，另一方面干谒公侯、治平天下。通过“理论”与“实践”的接轨，对知识文本的批判吸收和对现实社会的切身体悟，士人逐渐形成了独立的原创性思想，这就是最初的子学。它随着官学衰落、私学兴起而创生，随着礼崩乐坏、思想重建的现实需要而发展，随着士人精神的逐渐独立而成熟。因此，子学并非元经学的延续，正好相反，子学从一出现便是对元经学话语不自觉的反动和消解，它伴随着元经学钳制下的士人阶层的逐渐觉醒而萌发，是士人思想逐渐觉醒、交融与确立的完整过程。

（二）子学发生于士人对经典的不自觉的阐释中

作为子学缔造者的诸子士人是秉承元经而又具有独立思想的对话群体，是凭借自我对世界的知识自由地阐发元经的知识传承者和文化思想的创生者。

中国古代有一个重要的文化传统，“天子失官，学在四夷”，当核心价值遭受颠覆和亵渎时，作为知识者的士人便会主动承担起重塑正统权威的“救世”之责，这突出表现在士人对元经的阐释行为中。起初，这种阐释纯粹出于对正统的维护，其直接目的是使自己的意志得到充分有力的表达。比如春秋时期各个阶层的贵族都热衷于引用经典来阐述自己的志意，被他们引用最多的一般是往圣先贤的言论与作为儒家经典的《五经》。仅就现象层面看，这不过是一种简单的经典接受行为，但是，这一现象背后所蕴藏的观念性变革是，作为接受主体的士已经不再满足于对经的绝对遵从与维护，而是借助“经”的话语权威去建构自己的知识话语，确定自我言说的合法性。从某种意义上说，引用经典已经是一种不自觉的“释经”行为。

士人通过各种形式的“释经”行为，不仅极大地丰富和衍生了元经的意蕴，并且逐渐形成对《诗》、《易》等元经新的阐释原则，即“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（《春秋繁露·精华》）的集体认知模式，继而形成一种立足于原始语义场性质的话语情境中的阐释性对话。凭借着这一语义场的存在，不论处在何种情境下，不论用经者如何断章取义地阐释元经，都不会造成对元经的淆乱和背离，更不会引发集体价值的混乱，士人确立了一个本非“逻各斯”的“逻各斯”。

随着阐释性对话的进一步深化，元经的语义内涵得以不断创生，继而发展成为一种鲜活的思想话语，一方面作为元经而存在的 《诗》、《书》、《礼》、《乐》成为士人精神生活的准则与尺度，但同时超越文本的阐释行为也日益成为士人接受经典文本的新方式。这种接受方式，与其说是对文本的阐释，不如说是借助经典文本的相关性实现自我思想的传达与重构，而这便是子学发生时代所呈现的最具意义的学术方式。

（三）子学是士人思想的系统建构和多元表达

随着“自由阐释”行为的不断深入，自然而然地引发了思想的分野，出现了班固所谓 “诸子百八十九家，凡四千三百二十四篇”（《汉书·艺文志》）的争鸣局面。诸子士人皆以己说为是，驳议他说，彼此争鸣于学坛，逐步形成了各具特色的思想体系和价值模式。这些宝贵的言论和思想多数淹没于历史的洪流中，仅有少数或散见于各种先秦文献，或以学术性著作的形式得以保存下来，成为汉儒所谓的“九流十家”。因此，可以将这一争鸣时期视为子学的创生期，是我国思想史上“哲学的突破”期，也是子学思想与士人精神的磨合期。这一点主要体现在以下两个方面：

一方面，“正统”权威的式微给士人提供了一个“各言其志”的历史契机，但作为思想的巨大转型，这种“超越”又是极为艰难的，其给士人所造成的精神上的矛盾也是不可避免的，它必然引发尚未自觉从元经学思维中完全解放出来的士人的恐慌，甚至引起相当时期的思想“混乱”。正如韩非子所言：“海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭之不同器而久，寒暑之不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎。 ”（《韩非子·显学》）

另一方面，由于对“乱象”的恐慌，诸子不约而同地渴望重新确立一个新的“权威”，重回元经学时代的“有序”状态。为了向元经学回归，他们各以自家学说为正统，排斥和批判其他“异端”诸说；即便是一家之说也不断分化，成为一个对立统一的复杂体系。如孔墨之后，儒分为八，墨离为三。其后学虽效法先师，却于孔墨“取舍相反不同，而皆谓真孔墨”（《韩非子·显学》）。

福柯曾说：“人们有时抱怨法国不再有主流的哲学了。那可就太好了!不再有统治地位的哲学了，确实是这样，只有许多的哲学活动。一种运动，通过这种运动，经过努力，不确定性、梦想和幻象，我们从以往被认为是真理的东西中分离出来，追寻其他的规则。 ”

一种权威的式微必然引发相当时期的混乱与不安，但是对于一个渴望前进和更新的个体或者社会来说，这种“混乱”却是可贵且必不可少的成长阶段，它指向一个广阔的高新的视野和彼此交融的界阈。事实证明，“诸子之争”构成了当时最具影响力的六大思想体系，可参上表。

这六大思想体系作为一个有机整体构成了一个成熟的子学系统，成为后世士人的精神支柱和人格体现，凸显着士人内在价值的多元诉求。这六大体系以彼此交融开放的姿态不断吸收新的思想理念，促使士人与其发生交互性嬗变，不断孕育出新的子学思想，魏晋玄学、宋明理学以及西学皆是子学与士在不同时代的交互性影响下的产物。

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二、子学与士的间性互动及流变

子学没有一个既定的中心，它诞生于士人对自我与他者关系的觉悟中，并以此为内核形成一个多元对等的思想体系。这一体系不是僵化地呈现自我，而是通过文本的方式多元地呈现出具有开放对话性质的学术生态。在这一学术生态中，士人由发生主体转而成为对话者和互释者，在不自觉的对话活动中，士人与对话文本实现着彼此、成就着彼此，无限地演化出新的文本体系。换言之，作为发生主体的士成就了子学，作为体系化的士人思想的子学又不断提升和拓展士的精神，并使其成为一种具有极强变革力量的价值理念，在多元的对话体系中实现子学的嬗变、重构，实现士的自我价值。正因为如此，士人发展变革的脉络与子学的发生嬗变轨迹才会呈现出极明显的平行性和对应性，具体可见下表：

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（一）创生期

所谓创生期即子学的发生阶段，它所呈现的本质特征，前面已有所论述，在此稍作赘言。

作为创生期的代表者，即春秋战国之际的诸子百家之士及其追随者，可称之为诸子士人。孟子谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》），正是这一时期子学精神的体现。在子学思想的光照下，作为“政统”代表的君王，遇士态度极其恭谨，如邹衍前往诸侯各国均受到隆重的接待和极大的礼遇，据《史记》载：“（邹衍）适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行襒席；如燕，赵王拥彗先驱。”这听起来有些夸张，但春秋至战国稷下的数百年是整个中国历史上最重士风、待士最隆的时期。这一时期也恰是经学彻底衰微、诸子学说大行其道的时期。它构造了一个士与君平等相待、互相尊重，甚至“君卑士尊”（在某种特定的条件下）的理想世界。至秦灭六国、汉罢百家后，诸子之学藏而不用，诸子士人再次分化，或为政统代言，取悦君王；或自处边缘，退守山野。尽管如此，士人并没有放弃自我意志的表达，他们以积极干预或退守旁观的姿态继承并发展着先秦诸子士人的精神，促成了子学从发生期的争鸣走向转型期的融合，《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《太玄》、《法言》、《论衡》等融通多家之学的子学著作相继问世，一种新的子学精神逐渐形成。

这种新的子学主要表现为经学经典的子学诠释（即所谓今文经学），其直接结果便是进一步加速了经学经典的分化，比如汉初田氏《易》分化为施、孟、梁丘三家，《诗》分化为齐、鲁、韩、毛四家，《书》分化为欧阳和大、小夏侯等家。至元始四年（公元4年）“六经”博士已分化为三十家之多。

此外，在子学的视野下，两汉所谓今文、古文经学之争实是子学表达对经学诉求的超越。这场争论最后也消解在博通今古文经学郑玄学派的子学接受（突破了家法与门户的局限）中，子学精神借助所谓的 “经学经典”（其本质是儒家经典，属于子学体系）得以传播和深化。

（二）玄化期

子学的玄化始于儒学的神学化，而大成于魏晋玄学。

汉武帝罢黜百家导致了士人传统的分化，一类依附正统成为文化官僚，通过文章辞赋为汉王朝“立言”以搏取功名利禄；另一类则采取退守的姿态，以心隐、朝隐、归隐去消解政治带来的焦虑，以著书立说、传道授徒坚持着儒学的道统。在漫长的汉代，这两股士流一明一暗一主一次地促成了子学的玄化，尤其以第一类士人对子学的改造最为显著。董仲舒以阴阳五行之说为内核的《春秋繁露》可视为子学玄化之滥觞。至西汉末年，作为子学重要内容的阴阳学进一步渗入儒学经典的阐释中。王莽复古改制，对这种神学化的阐释原则更是推崇备至，从而使儒学全面玄（神）化，造成了“经学的多元”局面的出现，并在魏晋时期形成了一个足以抗衡和改造儒学正统的玄学体系，即魏晋玄学。

魏晋玄学的本质是作为子学系统之一的道学与儒学精神的融合而实现的思想创生，是士人基于时代变革而进行的思想超越和价值重建，其突出表现为对宇宙本体及自我生命的静观洞见、对一切“自然”行为的妙赏与明鉴。因此，魏晋玄学的创生主体，可称为儒玄士人，他们多超脱于政治意识形态之外，“在儒亦儒，在道亦道，运屈则纡其清晖，时申则散其龙藻”（《晋书·文苑·曹毗传》），以清玄的姿态凸显自我生命的意义和风流的品质，如“谈尚玄远”的荀灿，“善言玄妙”的裴徽以及“立言藉其虚无”的裴頠。（《晋书·裴頠传》）

魏晋玄学还是儒玄士人借助对经典的子学阐释而建构起来的新的子学思想系统。

首先，儒玄士人以道家思想与自我对超验世界的知识实现对儒学典籍的重新阐释，以子学化的接受方式重构了儒学经典的义理世界。比如王弼《周易注》以道家的自然哲学为指导建立个体化的阐释原则，其所谓“得意忘言”、“本末体用”和“执一统众”等理念皆属子学的阐释方法，并开宋明理学义理派胡瑗、程颐、杨万里一系。此外，王弼的《老子注》，郭象、向秀的《庄子注》，何晏主持编纂的《论语集解》与皇侃的《论语义疏》等著作也多承子学解经之旨趣，或借助《经》之文本阐发自己的思想，或汇集众家之论以瓦解《经》义的专制，经过对以“有无”、“自然”、“情理”为核心的一系列本体论问题的激烈争辩，儒玄士人最终建构出一套多元共存的子学思想体系。

其次，儒玄士人借助外在的话语沟通实现对佛经的间接诠释。一方面，儒玄士人与当时的僧士往来频繁，并有深入的交流，比如僧道安、慧远等与当时名士多有交接。另一方面，魏晋的某些名僧名士也多半儒半佛或者说半道半佛，如东晋名僧支道林精通儒学，名士殷浩精通《维摩诘》、《般若波罗蜜》、《小品》等经。名僧与名士之间频繁地进行着思想的对话与互渗，从而将玄学的观念渗入到佛学的接受中。例如玄学术语“有无”、“本末”、“虚空”等与佛理融合后成为佛学的重要概念范畴；东晋般若学派之六家七宗皆与当时玄风有着极其密切的联系；僧肇的《不真空论》以名实之矛盾来阐释所谓的“无、有”、“色、空”问题；中国佛性论祖师竺道生以玄学的 “言意之辨”方法理解佛经，并以此建立其顿悟学说。汤用彤先生直指僧肇之《肇论》属玄学系统。

由此可知，具有深厚的本土文化根底并与魏晋名士交往密切的僧侣，以玄学与传统子学作为元话语去进行佛经的接受——翻译和阐释，使作为外来学术经典的佛经也不断子学化，成为子学思想的重要资源。

儒学与道学的交融促成了子学的玄化，从而产生玄学，而玄学与佛学的交融不仅促使佛教的中国化，而且进一步丰富了子学系统，加剧了子学的进化，一个明显的事例便是魏晋玄学的本体论思想借助佛教义理的阐释间接影响宋代理学的形成，促成子学的第二次转型。

（三）理化期

宋明理学是科考取士制度下士人向内寻索的结果。

整个魏晋南北朝时期，佛风盛行，庙宇林立，从而为仕进无门的儒玄士人提供了一个绝佳的精神避难所。但与此同时，宗教热情的过分张扬与玄远之谈的肆无忌惮逐渐对社会的统一安定和经济的有序发展造成了不利影响，更让士人渐渐感受到自我价值的焦虑。于是，隋朝始统一天下，便致力于改变这种“乱象”，其中最为有力者莫过于科举取士的实施。

在科举这一体制化手段的干预下，原本超脱于政治意识形态的儒玄士人迅速转化为以科考为使命的举子士人，他们在新的文化语境中实现了子学式的突破和自我精神的变革。一方面，举子士人不得不接受科举考试所带来的文本内容与诠释方式的双重限定；但另一方面，他们又被赋予了最自由的阐释权。正因为向外寻求真理的路径受到了体制的阻隔，才极大地激发了举子士人向内探索的激情。这种由外而内的转变是促成各种思想内在交融的精神契机，其在思想上的表现是玄学化的子学向理学化的子学的变革。从诸子学一变而为魏晋玄学，再变而为宋明理学，皆是子学在不同历史阶段的变革式呈现。比如彭国翔先生《从出土文献看宋明理学与先秦儒学的连贯性——郭店与上博儒家文献的启示》便“运用郭店和上博的有关儒家文献，将宋明理学和先秦儒学进行关联起来考察，具体论证了宋明理学与先秦儒学在‘性’、‘情’、‘无’这三个重要哲学观念上的连续与一贯，揭示了宋明理学与先秦儒学之间的内在连贯性”。魏晋玄学与北宋理学之间更存在着直接或间接的承继关系。例如王弼《老子注》与郭象《庄子注》皆以“体、用”范畴作为解决名教与自然矛盾的学术方法，至宋代理学，则进一步明确了 “体用”范畴，并将其广泛应用于本体论的建构中。再如，郭象将“本性”与“天理”结合起来启发了宋儒“性即理”命题的提出。此外，郭象《庄子注》中“内圣外王”的思想，同样被理学升华为表达理想人格的重要哲学命题，成为其社会政治学说之基石。程颐《伊川易传》更是直接继承和发展了王弼的解易方法，以《周易》为核心构建出一套独立的理学体系。

总之，从先秦的“诗无达诂”到魏晋的“越名教而任自然”再到宋代的 “理一分殊”、“百川映月”，都体现出子学阐释原则的一贯性和变革性。先秦儒士以其原创经典，魏晋儒玄之士则通过对儒学经典的子学阐释，直接或间接地影响了整个宋明士人，为其进一步建构一套具有指导意义的人生、政治哲学作了思想上的准备。从这个层面看，宋明理学无异于一套理学化的“新的”子学。正是基于子学的立场，朱熹才说“未须理会经”并绕开汉唐以来以《五经》所建构起来的经学系统，将《四书》独立出来取代《五经》，从而建构起以子学思想为指导的新的学术体系。因承此功，明中叶以后，整个子学呈现出极大的活力，仅李贽便有《老子解》、《庄子解》、《孙子参同》和《墨子批选》等著作问世。明清之际，更有经子平等之趋势，傅山在其杂记中便明言：“经子之争亦末矣，只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。”（《霜红龛集》卷三十八）傅山于老、庄、管、荀、韩诸家，或有专书，或有专论，可谓用力甚勤。而王船山、顾亭林更以“六经责我开生面”之气魄建构起一整套具有跨时代意义的子学化的哲学思想。

（四）西化期

子学西化始于明末，但真正规模化的西学接受潮流出现在鸦片战争以后。一方面，外国传教士、来华洋人将西方的科技文明和学术思想带到中国；另一方面，中国政府也大量委派留学生前往欧洲各国学习先进的科学技术。于是原本处于封闭状态的中国学术思想受到了巨大的冲击，一种内在层面的交融变得不可避免。一时间，西式的学社、报刊成了中西学术交流和传播的重要阵地，一场中西思想交互式阐发的新文化运动由此展开。西方的哲学、宗教、文学、艺术大量进入国人视阈，从而以学术分科为基本特征的西方学术体制彻底瓦解了中国的科举取士，促使举子士人不得不接受自己的学科归属，成为学科士人，即近代知识分子。这些新时代的“士”在知识结构、角色认同、价值观念上都与传统士人大相径庭，他们迫切需要一种新的理念来确立自身差异的合理性，他们将“中学”思想投置到西学的理论框架中进行新的审视，这就开启了子学向现代阐释转型的西化之路。这主要体现在两个方面：

一是子学思想的西化。比如深受西学影响的学科士人将墨学所宣扬的“平等”、“兼爱”精神附会于现代西方的民主思想，甚至从政治思想史的角度将墨学归入社会主义思想范畴。

二是子学研究方法的西化。如梁启超以西方政治思想作为理论框架来研究先秦法家思想。胡适融乾嘉以来的考据学、西方的版本学与杜威的思维术于一炉，成功实现了学术的转型。冯友兰则将先秦诸子之学建构在整个中国哲学史的理论体系中。金岳霖更以超迈之力，融合中西哲学思想，建立起一套极具原创性的元学体系。

遥承此力，辅以新的传播主体、传播媒介和理论体系，子学研究者已然从二、三十年代的“体用”思维中解放出来，不再停留于简单的中西结合，而是以文本阐释为核心，以传统思想精髓为根底，不断吸收新的文化思想成果，力图构建出一个开放的子学思想体系。当今方勇先生所主持的以材料收编整理为首务的“子藏”工程便是当代子学走向大成的第一步，“新子学”命题的提出更是在此基础上的一次理论飞跃。

三、“新子学”时代

子学源于时代之丧乱与士人对元经学话语的重释和颠覆。礼崩乐坏，诸子争鸣，元经的思想遭到分解，从而宣告了子学时代的到来。但诸子思想原就本同末异，殊途同归。董仲舒倡“罢黜百家，独尊儒术”之举，就现实层面考虑，乃是要统一思想钳制人心，而就学术之初衷论，乃试图回归元经时代，重建学术正统。后世韩愈之倡《原道》，李翱之推《复性》，程朱之求天理，陆王之归本心，皆存此志。逮至近世，有志之士未曾放弃这种“归元”的努力。然而道术既已为天下裂，此补天之想虽是可贵，却实属难能。加之西方多元价值理念的渗透，使任何试图重新归于“一统”的学术努力皆成妄念。这就宣告了以经学为中心的旧国学体系将彻底终结，而以新子学的建构为基本诉求的新国学体系正以必然之势成为学术之事实。

为此，通过对子学与士的关系的厘定，我们不仅可以更好地理解新时代的子学与传统诸子学的分野，而且能够更好地确定新子学的研究范畴及其发展方向。就其范畴而言，新子学不仅包括了先秦以来的诸子典籍之学，更涵括了自西周以来经史子集中所蕴含的士人思想之呈现，我们要做的便是尽可能实现其系统整合，以建构一个完整的中国“子学”文化系统。以其发展方向而论，子学与士皆向日新止于至善。士人是子学的缔造者、传播者和阐发者，子学是其思想的理论化和系统化建构。子学的发生与变革又不断塑造着士人的精神世界，促使彼此向一个完美的理念世界进行交互性演化。换言之，子学一经发生便始终处在自我的变革与完善之中，是与适时而动的思想者相融合的哲学体系，子学所经历的三次重要变革便是对此所作的最佳诠释。子学的变革又必然促使作为变革主体的士发生转型和分化，最终催生了具有鲜明专业性的近代知识分子的出现，子学也在多元的学术体系的作用下走向更高层面的自我建构，从而宣告了一个“新子学”时代的来临。

新子学意味着子学研究思维与方法的彻底变革，是将子学从传统的（或者说经学的）话语体系中解放出来以建立中国学术思想体系与现实价值的努力，是当代知识分子以当下所据有的全部学术资源实现对以子学为主体的传统学术的重新认知与整合，是传统士人实现自我精神世界的重新建构的整个过程。因此，新子学虽以传统子学文献之整编为基点，却不是针对传统诸子学而言，它指向子学思想的系统化阐释和价值重构。其使命主要体现在两个方面：

首先，新子学将继续秉承子学的“反叛”精神，全面而自觉地消解“经学”思维所带来的思想专制与思维局限。经学的本质特征是一元中心性，即要寻求一个绝对的“圣人意志”，并试图将这一“意志”变成全体社会成员的指导思想，因此，经学从一开始便带上了“专制”的特性，其使命也就自然而然地在于代圣人行教化与统治，最终“统一”人们的思想。而子学自发生之日起便是独立、多元和开放的对话思想系统，它孕育于元经学，同时又不自觉地走向经学的对立面；它试图维护经学的统一，改变“道术为天下裂”的思想格局，却又因其本身所具有的反叛性而不断地实现着自我，不期然而然地促成了经学的瓦解；它是以经学思维为逻辑起点的传统士人思想的多元表达，同时又是实现士人思想变革、促使士人身份认同不断转变的内在动力。新子学的诞生，则意味着子学自觉反叛的开始，意味着当代知识分子身份认同的重新确立，意味着一个新的学术时代的来临。

其次，新子学是子学的自我突破，是传统士人与近代公知逐渐转化为媒介知识分子的内在动力。子学延续了数千年，却始终未能突破自身的局限和对经学的依附，比如自先秦以来便有所谓“诗无达诂”的接受思想，却始终无法脱离“诂”的训条；魏晋玄学追求“越名教而任自然”，但是又不得不承认“名教即自然，自然即名教”；理学阶段，虽力主“六经注我”，但是仍然墨守着“理一分殊”的阐释原则；至于西学阶段，更是将“中学为体，西学为用”摆在新兴知识分子面前，试图建立一个“体用”中心。因此，新子学所要追求的是一种质的改变，一种全面的自由和开放，一种全新的平等对话，其使命便是促成近代公共知识分子向大众传媒知识分子的转化。知识分子与新子学将互为媒介，相互承载，知识分子不再以“社会的立法者”自居，更谈不上什么公共领域的主体，他只是作为社会生活的参与者，独立自由且平等地表达自己的意志。新子学借助这种媒介化的表达得以自我确立、深化与延展。在大众传媒的作用下，“士”与“子学”皆得以更新以至于日新而无穷。一方面是作为发生主体的士人自身的新变：作为学科士人与社会公知的现代知识分子不断转化为联系文化与大众的媒介；另一方面是子学本体的变革：由断裂的、分散的个案的文本研究向延续的、系统的、整体的视阈观照转化。

总之，新子学不是新之子学也非新子之学。就学术层面看，新子学是以士人为主体的子学的集大成，是立足当下、着眼未来，以期融通古今、贯注中西的子学文化工程；就思想层面看，新子学是新时期士人 （学科士人与公共知识分子）精神世界的多元重构。如果说子学是社会史限定学术史的时代，那新子学便是学术史建构自我、勘定社会进程并影响整个世界的时代。

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（责任编辑 吴 勇）

B21；G09

：A

：1001－862X（2013）06－0025－007

三亚学院校级科研项目《先秦〈诗经〉接受史》

曾建华（1983—），湖南邵阳人，三亚学院人文学院助教。主要研究方向：先秦两汉文学。