从半神到人到神：儒家圣人观的演变

沈顺福

从半神到人到神：儒家圣人观的演变

沈顺福

孔子时代的圣人半神半人。孟子与荀子的圣人是人，完美的人，可以为楷模和导师。汉儒将圣人观进一步深化与神话，圣人从人上升为神，成为神圣的权威，圣人之言成天经地义。这一从半神半人、人到神的历程体现了儒家的神圣化与制度化建设过程。它标志着儒家人格走向了宗教神圣，儒家由一个学派转换为宗教教派，儒家走向了宗教。

儒家；圣人；神圣

沈顺福，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。（山东济南 250100）

圣人是儒家思想体系中的一个重要概念，在不同时期具有不同的内涵。圣人不同内涵的演变，体现了儒家思想的逻辑发展。本文通过探讨孔子、孟子、荀子以及汉儒的圣人观的内涵，寻找其中的差异，通过揭示儒家圣人的神化过程，来展现儒家从世俗儒家到神圣儒教的历史进程。

一、半神半人：孔子的圣人观

孔子眼中的圣人有哪些特征呢？子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）一旦一个人做到了博施济众，他不仅做到了仁，而且是圣人了。很显然，此处的圣人至少包括三层内涵：第一，圣人有仁；第二，圣人有功；第三，圣人神话。

首先，圣人有仁，持守仁义价值。仁者爱人，爱人的起点在于孝。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）因此，孔子十分重视孝。孔子赞叹禹：“禹吾无间然矣，菲饮食，而致孝乎鬼神，恶衣服，而致美乎黻冕，卑宫室，而尽力乎沟恤。禹吾无间然矣！”（《论语·泰伯》）禹贵为圣人的理由之一在于其孝顺。舜也是一个大孝子：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。”（《礼记·中庸》）在孔子看来，圣人首先应当是仁爱之士，懂得孝顺。仁孝的执着标志着其学派的属性。

其次，圣人有功。所谓有功，即圣人能够利益天下，博施济众。孔子赞叹尧帝曰：“大哉尧之为军也，巍巍乎？唯天为大，唯尧则之！荡荡乎？民无能名焉！巍巍乎？其有成功也！焕乎？其有文章！”（《论语·泰伯》）巍巍昊天，只有尧等圣人才能够效法它。如何效法呢？以其功业。

功业依赖于贤能。因此，圣人的一项重要修养是能。“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”（《礼记·中庸》）圣人是智慧与贤能的象征。孔子弟子大宰曾就此求证于子贡：“夫子圣者与！何其多能也？”老师如此贤能，应该可以称为圣人了吧？子贡作了肯定的回答：“固天纵之将圣，又多能也。”孔子听后高兴地说：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（《论语·子罕》）还是大宰知道我！此时，师徒三人判定圣人的共同标准便是贤能。贤能造就功业，能够利益天下。

当贤能与忠发生冲突时，孔子选择了贤能。管仲背弃原主、转投桓公，时人以为不忠不仁。孔子的回答很明确：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！……管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”（《论语·宪问》）管仲能否利益众生，自然可以不必计较其忠诚与否。在孔子看来，利益众生甚至要重于忠诚。因此，孔子眼中的圣人一定能够功利众生。最能够功利众生的莫过于古代圣王了。在孔子看来，尧舜禹等君王当之不愧为圣。

对功业的重视体现了孔子务实的、理性的、现实的道德观：能够为众人带来利益与幸福的人，哪怕他不能够做到忠诚，也是值得学习的榜样，譬如管仲。务实地为大众带来利益是孔子最为看重的道德价值观。从博施济众与利以平民的立场来看，孔子的圣人关注现实民众的利益，亲知人间之疾苦，显然具有人的视野和立场。

第三，圣人神话。即便是尧舜等先王，在孔子看来，也不是真正的圣人：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）从圣人的标准来看，尧舜等犹有不足。事实上，如果连尧舜都难为圣人，那么孔子的圣人离神不远了。因此，孔子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《论语·述而》）也就是说，一般人是看不到圣人的。对于这类人格形象，孔子将其奉为神圣：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）在孔子看来，圣人之言如同天命一般神圣。

既然圣人存在于神话中，对于弟子尊自己为圣人，孔子也明确回应：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）自己哪能自诩为圣人呢？圣人神圣。孔子圣人的神话性，后被汉儒发挥出来。

孔子的圣人有三个特征，持守仁义、博施济众、神圣难见。第一个特征宣誓了自己的价值观。这也是儒家的符号。第二个特征突出了利益众生的务实立场。孔子是务实的、求实的，也是人文的。圣人的视野也是人间的。第三个特征表明了圣人的神性或非凡性。这既是《诗》《书》等神话或迷信时代的痕迹，同时也体现了孔子力图超越现实的理想。只不过理想的内容依然是求实的。将后两者结合来看，孔子的圣人无疑是半神半人。

二、人伦之至：孟荀的圣人观

同孔子一样，孟子亦尊称古代贤王为圣人。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条；东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）舜与文王同为圣人、共守仁道。圣人甚至包括一些名士：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）

孟子评价圣人的标准是什么呢？以伯夷为例。孟子曰：“不同道：非其君不事，非其民不使。”（《孟子·公孙丑上》）伯夷出仕，看重是否同道、是否拥有共同的价值观，否则不作为。孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”（《孟子·公孙丑上》）志不相投，不相为谋，亦无作为。很显然，评价伯夷的标准在道而不在于功业。

这个相同的志、道，即共同的价值观便是仁爱天下。孟子曰：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”（《孟子·公孙丑上》）仁政天下是伯夷与孔子的共同之处。

以仁爱行天下乃是伯夷之所以为圣人的标准。以这样的标准，柳下惠等自然也是圣人了：“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，裶穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”（《孟子·万章下》）在柳下惠看来，别人如何并不重要，重要的是自己修养德性、端正身心、仁爱处之。

仁爱从何而来？孟子以为，仁爱之端乃人之本性，生而具有。人皆有仁爱之可能性。孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）尧舜等之所以仁爱、成为圣人，在于“性之”，即扩充其善良本性、德性。

普通人也有这种德性。从这个角度来看，普通人和尧舜等圣人同类：“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之！圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）尧舜和我等相同：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）圣人与我相同的地方便是德性。既然我们有尧舜一般的德性，尧舜可以做圣人，我们也可以为尧舜、做圣人。这便是那句响亮的口号：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）人人都有成圣的可能性。人人都可以成为圣人。

本有德性仅仅是成圣的前提。成圣的关键在于涵养德性、彰显德性并能够化育众生。孟子说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之为美。充实而光辉之谓大。大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心下》）“大”的主体是四端之性。将本性发扬光大且成为影响他人的榜样便是圣。因此，圣不仅强调个体修身，而且强调能够成为别人的榜样。“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）圣人能够成为楷模，从而善行天下。

孟子认为，圣人是人伦之至、道德楷模。荀子也继承了孟子的某些主张，并予以改造。

首先，荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）人天性向恶，需要改造。改造的工具便是礼义，礼义是儒家人伦与法度。礼义生于圣人。荀子说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）圣人悯于苍生，制作礼义规范，从而引导众生向善。

圣人之所以能够制作礼义以法度人伦，原因在于圣人睿智。“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”（《荀子·儒效》）身体力行者为士，宽厚诚实者为君子，而圣人则为知者。“仁智之极也。夫是之谓圣人”（《荀子·君道》）圣人乃仁智之极。圣人的仁智本领表现在祭祀中：“祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，……”（《荀子·礼论》）祭祀在百姓看来可谓鬼神之事，神秘莫测，但是圣人却知晓其中的奥秘。

不过，荀子也对圣人的智慧划定了一个界限：“圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）圣人不要过多地去追问天的事情。对于自然世界，荀子主张敬而远之，并不主张与天有过多的接触与交往。由此看来，荀子尚未步入宗教阶段。

作为知者的圣人，自然成为人类的先师与导师。作为先师，圣人为人类作礼义、立规矩；作为导师，圣人以礼义教导人们。圣人通过《五经》蕴含天下之至道：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。”（《荀子·儒效》）圣人是人类的导师。人们应该自觉师从圣人来学习礼义：“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）圣王给人类带来了制度与文明。人们自然应该向其学习。

人们不但要向圣人学习礼义制度，而且要学习为人。荀子认为，圣人与百姓天生无异：“涂之人可以为禹。”（《《荀子·性恶》》）但是，他们却由于对待礼义的认识、态度与行为的差异，而展现出天壤之别。圣人知晓礼义、践行仁爱：“凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。”（《荀子·性恶》）圣人善于礼义积伪，故而能克性修身。“圣也者，尽伦者也。”（《荀子·解蔽》）圣人乃人道之极：“圣人者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）作为人伦之典范，圣人成为百姓学习的榜样，而小人则不同。“所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。”（《荀子·性恶》）小人从顺性情，好物贪利，故而为小人。

在荀子看来，百姓也可以学为圣人，没有成不了圣人之人。“故学者，固学为圣人也，非特学无方之民也。”（《荀子·礼论》）百姓要想成为圣人，就需要在礼义上下功夫。圣人之道无他，积善不息：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）

在孟子看来，圣人乃人伦之至，为道德楷模；在荀子看来，圣人乃人道之极，为人类先师，充满智慧。它们都是人类可及的理想人格，因此，圣人是人，是完美的人。

三、圣人通天：汉儒的圣人观（上）

和荀子观点相似，汉代儒学家如董仲舒、扬雄、王充等也认为圣人是智慧的化身、文明的传人。

扬雄曰：“大哉圣人，言之至也。开之廓然见四海，闭之然不睹墙之里。”（《法言》）圣人是言之至，为话语的顶端。“圣人之言，似于水火。或问水火。曰：水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮。”（《法言》）圣人的话语如同水之深远、火之明壮。

圣人之言体现在两个领域。第一个领域是系统的文字经典，即艰深的《五经》等。“圣人之《经》不可使易知与？曰：不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉！天地之为万物郭，《五经》之为众说郛。”(《法言》)《五经》乃圣人所作。第二个领域是礼法制度等人类文明。董仲舒说：“故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差；……”（《春秋繁露·保位权》）尊卑贵贱等级指政治与人伦制度。有了制度便于统一管理：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”（《春秋繁露·度制》）圣人所制作的文明，简要言之，即制度，如贵贱制度、朝廷制度、衣着礼节等等。

圣人是人类社会制度的创造者、人类文明的导师。这产生了一个问题：圣人为什么能够制作这些制度然后让人们相信他、师法他？这些礼法制度的权威基础何在？这是汉儒必须回答的一个问题。对此，董仲舒做出了回答：圣人之言乃天意。

圣人深察名号。“天地为名号之大义也。古之圣人，裷而效天地，谓之号，鸣而施命，谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言裷而效也，裷而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《春秋繁露·深察名号》）名号即圣人对天意的表达。

圣人制名以达天意。这个过程需要两个机制。第一个机制是名与真的关系。董仲舒说：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”（《春秋繁露·深察名号》）名生于真、名副其实。第二个机制是圣人与天意的关系，即圣人具备知晓天意并表达出来的本领。董仲舒给出了三点理由。

第一个理由是，圣人与天相通。他说：“故圣王生则称天子，崩颉则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民，有一谓之三代，故虽绝地，庙位祝牲，犹列于郊号，宗于代宗。”（《春秋繁露·三代改制质文》）圣王乃天子，和天相通。《易经·系辞上传》曰：“圣人以通天下之志。”圣人具有某些神性，能够知晓天地之意。故此，圣人能够“尽人之变，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也”（《春秋繁露·官制象天》）。圣人能够尽人之变以合天意，圣人的这种神秘能力使圣人能够匹配上天，即“圣人配天。”（《春秋繁露·威德所生》）圣人能够和天相匹配。扬雄说：“史以天占人，圣人以人占天。”（《法言》）神圣的圣人能够通过人事知晓天意。扬雄直接称圣人为神：“贤者？曰：义。圣人？曰：神。”（《法言》）圣人即神。《白虎通义·圣人》亦曰：“圣人者何？圣也，通也，道也。道无所不通，明无所不照。闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”这基本上和《易传》的立场一致：圣人即神。

第二个理由是，圣人聪明睿智，能够见端而知本。“天道施，地道化，人道义，圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治也。”（《春秋繁露·天道施》）圣人能够以一知万、以终知始、以见知几，觉察到普通人无法知晓的东西，甚至包括天命：“天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！ ”（《春秋繁露·随本消息》）

第三个理由是“圣人法天”。“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”（《春秋繁露·楚庄王》）圣人因天而立人道：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”（《汉书·董仲舒传·天人三策》）圣人所做的一切，包括礼义法制、治理天下等均符合天意，是对天的效法。所以，圣人所言所行自然能够动天地、化四时。动天地、化四时表明圣人能够与天为一，这便是天下大治之道。

由于天与圣之间的这种关系，天通过圣人以言行：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”（《汉书·董仲舒传·天人三策》）圣人的所言所行皆承受天意、禀赋天命。故，“圣人矢口而成言，肆笔而成书，言可闻而不可殚，书可观而不可尽。”（《法言》）圣人之言因此具有了权威性，甚至有些神秘性。“圣人之书、言、行，天也。”（《法言》）圣人便是天的代理人。

圣人和天相通，圣人之言代表了天意，因此，圣人之言不仅有权威，而且神圣。圣人之言可“畏”：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之，圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。”（《春秋繁露·郊语》）畏圣人言即尊重、听从圣人之言。

顾颉刚指出：“到了汉代，纬书中关于圣人神异的记载，更是发展到了顶点。……但是这些神话般的记载，不管它多么离奇古怪，它的内容只有一个目的，是根据时代的需要编造出来的，用来证明汉朝得天下，或王莽取代汉室，或光武继承汉统，都是符合天命的。”[1]（P725）圣人神话的目的无非是寻找权威支持，从而确立自身存在的合理性与合法性。

四、神道设教：汉儒的圣人观（下）

一方面，圣人乃言之至，圣人之言伟大而神圣。另一方面，百姓之性需要教化。

董仲舒将人分为三等，即“圣人之性”、“斗筲之性”与“中民之性”，认为只有中民之性才可以被称为性。所谓中民之性，“如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善；……性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）性即中民之性乃是教化之质，为教化提供了条件。中民如果成善，则必须教化。无王教，则质朴不能善。这意味着教化成为必要。

教化的内容便是王教，或曰礼教：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！”（《春秋繁露·为人者天》）教化的目的是改造风俗：“圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变易习俗。”（《春秋繁露·暖燠常多》）风俗即文化与文明。教化的目的是创建一种儒家的文化与文明。这种儒家文化，被称为礼教：“川有防，器有范，见礼教之至也。”（《法言》）礼教的功能便是抑恶扬善。

说教的方法之一便是以因果报应理论来说服世人遵从圣人之言、服膺圣人之教。董仲舒说：“是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”（《春秋繁露·深察名号》）顺从圣人之名，天人合一，便会相会辅益，收获福禄，反之则遭殃。“鲁宣违圣人之言，变古易常，而灾立至，圣人之言可不慎！”（《春秋繁露·顺命》）甚至包括天子也不离因果关联：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。……不奉顺于天者，其罪如此。”（《春秋繁露·顺命》）不听命于天、不听令于君，皆会招致惩罚。

这种因果报应不仅因人而异，而且相系于天人，形成天佑与天谴：“其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）这便是天谴说。天谴说的核心在于违背天意、必致灾难。从天佑与天谴来看，汉儒已经形成了因果报应说。

儒学的另类王充则不太相信圣人的神秘能力，主张圣人不是神，圣人只能学而知之，“圣人不能神而先知”（《论衡·知实》）。不过，他也承认，圣人之言契合天意：“《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。验古以〔今〕，知天以人。受终於文祖，不言受终於天。尧之心知天之意也。尧授之，天亦授之，百官臣子皆乡与舜。舜之授禹，禹之传启，皆以人心效天意。”（《论衡·谴告》）圣人之言即《六经》寓意天志，它们能够帮助我们理解天意。不仅如此，圣人之行与天合。“圣人动作，天命之意也，与天合同，若天使之矣。”（《论衡·初禀》）圣人的举止如同天使一般。

在王充看来，古代十二圣的确不同凡响：“传言黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者较著可信。”（《论衡·骨相》）王充笔下的十二圣人皆形象怪异。此时，汉儒开始为圣人立碑造像了。

儒家圣人不仅在民间具有强大的影响力，而且获得了官方的支持。《史记》记载：“鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政。”（《汉书·孔子世家》）汉高祖经过鲁地，以太牢祭祀孔子。此时，孔子已经登入庙堂之上了。也正是从此时开始，各朝官僚通常以祭孔开始其从政之路。

因此，到了汉代，圣人从孔孟荀时期的人又上升为神，并从天那里获得绝对权威，从而完成了神圣化的改造。圣人成为神圣与权威，圣人之言代表了绝对的、神圣的天意，圣人之言因而成为绝对的权威。学习《五经》成为可能。通过学习经典，平民知道正理与善恶，从而向善；同时，圣人通过宣讲仁义，教化、改造中民，从而改造社会。以怪异而伟大的形象、系统而权威的学说教化世人成为汉代儒学的形态特征。汉代儒学成为礼教。

汉代的圣人由人上升为神。有学者说：“‘圣人’再‘神圣’也是人,而不是非人格的神格。”[2]这显然与事实不符，至少有悖于汉代圣人观。

五、结论：从神灵走向神圣

在儒家思想史上，圣人观经历了一个复杂的演变历程。这一历程不仅展示了儒家思想的丰富演变过程，而且体现了儒家思想从一个世俗学派走向神圣宗教的过程。

孔子时代的圣人半神半人。说其半神，理由在于：孔子眼中的圣人非常人所能及，即便是尧舜等伟人，也不能够称为圣人。这显然是神话或迷信时代圣人观念的尾巴或残留。说其半人，理由在于：孔子的圣人非常务实，讲究功利。这完全体现了孔子对人间事务的关注。

孟荀的圣人观显然是对孔子思想的一种超越，甚至是反动。孟荀的圣人是人，人人皆可以为尧舜。孟子眼中的圣人十分务虚，不计较功利。这似乎反映了孟子思想的哲学特征，即孟子从经验的世界步入了超经验的、形而上的世界，从而走向务虚。荀子的圣人聪明睿智、创制礼义，是人类的先师与导师。人们可以从其学习礼法，化性起伪，成就圣人。由此，教化成为必要与可能。

汉儒继承了荀子的观点，以为圣人制作礼义、教化众生，如同耶稣能够拯救世人一般。同时，它将圣人从人上升为神，从而成为神圣的权威，圣人之言成天经地义的经典，值得信任，如同基督教的“因信称义”观念一般。于是，汉代出现了两个特殊现象，一是读经风气盛行，二是为圣人立碑造像。圣人进入庙堂，成为人们礼拜的偶像。经典的确立与偶像的塑造，体现了儒家的神圣化与制度化建设的进程。其结果是：儒家走向了宗教。这个宗教教派便是礼教。

从神话（迷信）、世俗到神圣的演变，不仅揭示了儒家思想由世俗走向宗教的历史进程，更为重要的是，它同时演绎了人类思想的逻辑秩序，即从神话（或迷信）时代、到世俗哲理并最终走向神圣宗教的逻辑。在此，笔者特别指出的是：从儒家思想史来看，宗教晚于哲学。这或许也是人类思想谱系学的共同逻辑。

[1]胡晓明.释中国[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[2]王中江.儒家“圣人”观念的早期形态及其变异[J].中国哲学史,1999，(4).

【责任编辑：龚剑飞】

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1004－518X（2013）12－0021－07

山东大学儒学高等研究院学术研究项目“儒学与儒教问题研究”