从中古石刻文献看大型辞书训释之不足——以涉佛词语为例

谢国剑

从中古石刻文献看大型辞书训释之不足
——以涉佛词语为例

谢国剑

中古石刻文献是一笔宝贵的资源，对中古汉语研究具有重要意义。作为新材料，中古石刻文献往往能为词语语义研究提供传世文献所不能提供的例证，对大型辞书在各方面的修订意义值得重视，是中古汉语研究的宝贵资料。以“道牙”、“诞灵”、“胜侣”等涉佛词语为例，通过利用中国石刻文献对之进行考释，即可发现大型辞书在训释方面的不足。当然，中古石刻文献在纠正大型辞书训释不足方面的价值并不局限于涉佛词语，也包括其他词语，中古石刻文献对大型辞书的修订作用是多方面的。

石刻文献；词语考释；辞书

谢国剑，韶关学院文学院讲师，复旦大学中文系博士后。（广东韶关 512005）

中古石刻文献是一笔宝贵的资源，对中古汉语研究有着重要意义。这里的中古石刻文献，笼统指东汉至唐的石刻文献。笔者在整理中古石刻文献的过程中发现，作为新材料，石刻文献对大型辞书的修订意义尤其值得重视。下面拟以涉佛词语为例，谈谈大型辞书在训释方面的不足。这些不足主要表现在三个方面：有些涉佛词语，大型辞书完全搞错了意义，如“道牙”；有些不属佛教专用词语，大型辞书以为是，如“诞灵”；有些有佛教意义的词语，大型辞书未释出，却又举了例子，即存在义例不合的情况，如“胜侣”。

一、道牙

《汉语大词典》（以下简称《大词典》）释“道牙”为“佛牙”，并以为“后用以喻指修道之功德”。引了两个例证。唐刘禹锡《游桃源一百韵》：“道牙期日就，尘虑乃冰释。”唐金献贞《海东故神行禅师碑》：“灌法水于神器，长道牙于心田。”[1](P6368)

按：此释义误。“道牙”即“道芽”，义为“萌发阶段的佛性”，以种子发芽比拟佛性的萌发；或又泛指佛性。佛性，指的是佛教中的智慧之性、觉悟之性。丁福保《佛学大词典》未收“道牙”，收有“道芽”，释为“正道之萌芽也”[2]（P2365），近是。

“道牙”一词，中古石刻文献可见。如北齐《高盚修定国寺塔铭碑》：“法明出世，天宫近人。齐圣广渊也如彼，菩提道牙也如此。”[3](第7册，P61)此“道牙”，毛远明《汉魏六朝碑刻校注》作“道身”①，不确。原拓当是“牙”字。佛典有“菩提道”一词。《大正藏》第四册三国吴支谦译《撰集百缘经》卷四：“以此臭身，为求无上菩提道故，舍此身命，誓度众生，出生死海。”《大正藏》第十三册隋阇那崛多译《大方等大集经贤护分》卷一一：“若人能行此法中，当得无上菩提道。”又可见“菩提道芽”。《卐续藏经》第六十册明弘赞述《梵网经菩萨戒略疏》卷八：“如欲增长菩提道芽，当来成等正觉。”故此“道身”当为“道牙”之误，亦即“道芽”。又如《隋龙藏寺碑》：“澍兹法雨，使润道牙。烧此戒香，令熏佛慧。”②[3](第9册，P32)据文意，可知此“道牙”即“道芽”。“牙”、“芽”可通。唐《多宝塔碑》：“道树萌牙，耸豫章之桢干；禅池畎浍，涵巨海之波涛。”[3](第26册，P64)此“萌牙”即“萌芽”。

“道芽”见于佛教文献。《大正藏》第九册萧齐昙摩伽陀耶舍译《无量义经》卷三：“能令一切众生于凡夫地生起诸菩萨无量道芽，令功德树蔚茂扶疏增长。”《大正藏》第三十三册隋智笯《妙法莲华经玄义》卷五上：“若涉事纷动，令道芽破败，唯得内修理观，外则受持读诵大乘经典。”

另又有 “佛芽”。《卐续藏经》第四十三册唐湛然述《法华经大意·妙法莲花经方便品第二》：“岂谓焦种趣寂，值法雨而更萌佛芽，毕死阐提，服妙药而复苏后生。”《大正藏》第七十二册日·凝然《华严宗要义》：“如是诱引渐生佛芽，终成觉树。”《大正藏》第七十五册日·安然撰《观中院撰定事业灌顶具足支分》卷九：“即想繳字之水犹如白乳，而注死灰之中以生佛芽。”

又有“法芽”。《大正藏》第二十一册《七佛八菩萨所说大陀罗尼神繴》：“我以种子令生法芽，以此陀罗尼威神力故。”此“芽”，《宋》本、《甲》本作“牙”。《大正藏》第十七册元魏瞿昙般若流支译 《正法念处经》卷三八：“法芽意如田，无心则不生。”此“芽”，《宋》本、《元》本、《宫》本作“牙”。《大正藏》第四册马鸣造、北凉昙无谶译《佛所行赞》卷三：“忍辱为法芽，固志为法根。”又，《西安碑林全集》卷一九一唐《弘福寺碑》：“八功德水，渐润身田。根力所资，法牙斯播。”[4]（P284）可见，“法芽”常作“法牙”，可和“道牙”比勘。

“道”可用来指称“佛”。如“道门”可指“佛门”③，“道人”可指“僧人”④。可比勘。其中缘由，或因“佛”亦为“道”之一种。《大正藏》第五十二册南朝梁僧祐《弘明集》引东汉牟融《理惑论》卷一：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”由此即明“佛”为九十六种道之一。所以“佛”又可称“佛道”。《大正藏》第十三册东汉支娄迦谶译《般舟三昧经》卷中：“当疾逮得尊佛道，不可思议无有量。”《大正藏》第十二册三国魏康僧铠《佛说无量寿经》卷上：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众，闻我名字，寿终之后常修梵行至成佛道。”《大正藏》第四十五册东晋僧肇《肇论》：“吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，靡不成就，靡不度生。”

刘禹锡《游桃源一百韵》“道牙”，四库全书本、繵藻堂四库全书荟要本《刘宾客文集》卷二三与此同；四库全书本《御定全唐诗》卷三五五、四库全书本《御定全唐诗录》卷三八则作“道芽”⑤。 此是“道牙”非“释迦圆寂后所留佛牙”的明证。唐金献贞《海东故神行禅师碑》“道牙”，由前文的“法水”、后文的“心田”可知亦为“道芽”。

二、诞灵

诞灵，《大词典》释为“佛教对高僧、佛祖诞生的敬称”。举了一个例证。玄奘《大唐西域记·摩腊婆国》：“始自诞灵，洎乎没齿，貌无繶色，手不害生。”[1](P6583)

按：《大词典》释义不确。此词文献习见，可归纳为四个义项：赐予神灵和气；禀受神灵和气；显扬神灵和气；诞生的敬称。虽然有“诞生的敬称”义，但并不仅仅用于佛教，也可用于俗家。⑥

(一)赐予神灵和气

“诞灵”较早见于南朝宋文献。谢灵运《赠从弟弘元时为中军功曹住京诗》：“于穆冠族，肇自有姜。峻极诞灵，伊源降祥。”由“峻极诞灵”可知“诞灵”当是由《诗》“降神”而来。《诗·大雅·嵩高》：“嵩高唯岳，峻极于天。惟岳降神，生甫及申。”毛传：“岳降神灵和气，以生申甫之大功。”⑦故“诞灵”即“降神”，“降神”即“降神灵和气”。因此“诞灵”可理解为“（岳）使神灵和气产生”义，亦即“（岳）赐予神灵和气”义。至于此“神灵和气”到底作何解，以俟后考。

此义在石刻文献中习见。唐《刘氏墓志》：“夫人星婺诞灵，月仙授彩，兰仪孤上，蕙问独凝。”[3](第14册，P91)唐《张君妻田氏墓志》：“交川降德，龙峤诞灵，端淑为姿，婉柔成性。”[3](第17册，P152)唐《赵仙童墓志》：“府君秉哲，惟岳诞灵，才称独秀，业擅专经。”[3](第25册，P109)传世文献亦可见。《全唐文·李世民 ＜晋祠铭（并序）＞》：“惟神诞灵周室，降德酆都，疏派天潢，分枝璇极，经仁纬义，履顺居贞。”《全唐文·刘如璇 ＜不毁化胡经议＞》：“李释元同，未始有异，法身道体，应现无方，降迹诞灵，各行其志。”

(二)禀受神灵和气

对于天地山川等来说，是其降下神灵和气而生人；对于人来说，则是人禀受神灵和气而生。所以“诞灵”又有“禀受神灵和气”义。此时“诞”是“禀受”义。

此义后世文献习见。其中，有后接某种和气的。《西安碑林全集》卷八三唐《俱慈顺墓志》：“公诞灵粹和，禀气辰象，奉仁祖义，履信资忠。”[4]（P3197）唐《梁涣墓志》：“君诞灵纯粹，幼而奇姿。”[3](第21册，P24)有后接某处的。唐《杜延基妻薛瑶华墓志》：“夫人诞灵鸿族，育彩琼田，幼资神颖，长而懿淑。”[3](第13册，P93)唐《桑贞墓志》：“君毓彩丹山，诞灵珠浦。”[3](第20册，P29)《全唐文·玄宗＜册疏勒国王裴安定文＞》：“诞灵蒲海，禀秀葱山。”有后接某神仙的。唐《慕容君妻李氏墓志》：“夫人诞灵江媛，禀粹离精。”[3](第18册，P98)唐《慕容诺贺钵（勒豆可汗）后李氏（弘化大长公主）墓志》：“大长公主，诞灵帝女，秀奇质于莲波；托体王姬，湛清仪于桂魄。”[3](第18册，P157)有后面不带任何成分的。隋《宋仲墓志》：“君诞灵降世，性敏自天，岐嶷致说日之谈，龆龀有论天之誉。”[3](第10册，P93)唐《樊端墓志》：“公门芳漱酒，承云庆而诞灵；家启惠渠，掩波澄而吐鉴。”[3](第14册，P82)唐《李君妻严真如海墓志》：“并载德诞灵，含章秉曜。”[3](第24册，P146)有后接某种品质的。唐《孟运墓志》：“惟君毓质幽贞，诞灵虚寂，仁慈植性，孝友居心，志尚谦光，情希嘉遁。”[3](第16册，P50)唐《王昕妻李清禅墓志》：“夫人诞灵淑慎，植性惠和。”[3](第20册，P47)

(三)显扬神灵和气

此义后世文献可见。唐《赵勤墓志》：“天骨诞灵，神峰标秀，浮襟墨海，浪情辩囿。”[3](第16册，P191)唐《张安安墓志》：“君岐然诞灵，生凤毛而流彩；卓尔标秀，挺麟角以含章。”[3](第17册，P100)《全唐文·睿宗＜封郯王鄂王诰＞》：“岐嶷诞灵，风仪遐举。”“诞灵”和“标秀”、“遐举”相对，可知为显扬神灵和气义。

(四)诞生的敬称

此时“诞灵”的“灵”似已虚化。此义石刻文献习见。唐《乐达墓志》：“衔珠雄略，被雾清猷。诞灵时彦，允迪前修。”[3](第15册，P121)唐《周善持墓志》：“君诞灵兹日，怀道安居，父子之养不亏，君臣之义岂废。”[3](第18册，P147)唐《田嵩墓志》：“洎乎五月诞灵，享孟尝之贵；千秋纳谏，居汉相之尊。”[3](第22册，P17)传世文献亦习见。《全唐文·玄宗 ＜追尊元皇帝父母并加谥远祖制＞》：“虽繷冥之初，不知谁之子，而诞灵之后，亦必有先。”唐玄奘《大唐西域记·四国·腊伐尼林及释迦诞生传说》：“其北二十四五步，有无忧花树，今已枯悴，菩萨诞灵之处。”由以上可知，“诞灵”表“诞生”义时既可用于僧人，也可用于俗人；既可用于男性，也可用于女性；既可用于皇室显宦，也可用于普通人家。

另，梁沈约《宋书·后妃传·文帝沈婕妤传》：“先太妃德履端华，徽景明峻，风光宸掖，训流国闱，鞠圣诞灵，蚤捐鸿祚。”此“诞灵”与“鞠圣”并列成文，当为“养育圣灵”义，和以上四个义项似又不同，但似只此一例，故不再另例义项。

三、胜侣

《大词典》释“胜侣”为“良伴”。并引了四个例证。隋江总《摄山栖霞寺碑颂》：“花台似雪，夏室疑秋；名僧宴息，胜侣熏修。”《南史·何点传》：“招携胜侣及名德桑门，清言赋咏，优游自得。”唐徐浩《宝林寺作》诗：“永愿依胜侣，清江乘度杯。”清朱彝尊《乔侍读一峰草堂看花歌》：“初疑径辟过者少，早有胜侣齐幽探。”[1](P3947)

《中文大辞典》所释同，引用了前两个例证[5]（P1875）。《辞源》所释亦同，引了《南史》的例证。[6]（P417）

按：又，“良伴”一词，《大词典》释为“志同道合的伙伴”，《中文大辞典》释为“志同道合之伴侣也”⑧，则“胜侣”非其义。

首先，以“良”释“胜”不确，二词意义并不相同，“胜”也非“志同道合”义，当以作“品行或才学等杰出”义理解为佳。《说文·力部》：“胜，任也。”段注：“任者，保也。保者，当也。凡能举之、能克之皆曰胜。”此字的核心义是“胜出”。基于此，这里把“胜”字理解为“品行或才学等杰出”义，而不是“志同道合”义。又如“胜士”，《大词典》释为“才识过人的人士”义；“胜谈”，《大词典》释为“高明的议论”义；胜会，《辞海》收有“过人的风致”义。等等。均可比勘。

其次，以“伴”释“侣”虽然没有问题，但“侣”的“伙伴”、“伴侣”义很容易让人忽略它还可用来指一起修行的僧道。《篆隶万象名义·人部》：“侣，伴也。”《说文新附·人部》：“侣，徒侣也。”由此可知，“侣”有“徒伴”、“同伴”义，引申则又有“朋友”义；其核心义是同类的人，这个类可以包括学习、生活、旅行、修行等各个方面，所以它既可指俗家，也可指僧道。如有“道侣”一词，《大词典》释为“僧道指一起修行、修炼的同伴”[1](P6370)。

鉴于以上所述，我们觉得应该把此词分为两个义项：“胜侣1”为“品行或才学等杰出的道侣”义；“胜侣2”为“品行或才学等杰出的友伴”义。

(一)品行或才学等杰出的道侣

此义中古石刻文献可见。如唐《静感塔记》：“高参胜侣，学月殿云经实躬之业，三空五净，并得禅名。”[3](第11册，P140)此“胜侣”与“高参”连文，当为“品行或才学等杰出的道侣”义。又，《西安碑林全集》卷一九一唐 《弘福寺碑》：“胜侣同于崛山，法乐盛于祇 树。”[4]（P284）《西安碑林全集》卷一一唐《隆阐法师碑》：“虽复珍台宝界，因胜侣而归心；至欲逸翥遐征，藉良缘而克进。”[4]（P1183）由文意可知均为 “品行或才学等杰出的道侣”义。传世文献亦可见。《全唐文·太宗 ＜为战阵处立寺诏＞》：“可于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。”《全唐文·彦悰 ＜三藏法师传序＞》：“名王拜首，胜侣摩肩，万古风猷，一人而已！”《全唐文·覃素 ＜宣化寺幢铭（并序）＞》：“即（阙）寂早岁联师情深水乳，结菩提胜侣。”以上几例，由文意亦可知均为“品行或才学等杰出的道侣”义。

又，《全唐文·陈叔达 ＜大唐宗圣观铭＞》：“宅心胜侣，游息众妙。”此“胜侣”与“众妙”对文，据文意，当为“道教”义。《全唐文·王勃 ＜四分律宗记序＞》：“揄扬盛烈，顾孙绰而多惭；归依胜侣，仰郄繾而自励。”郄繾信奉天师道，《晋书·何充传》：“于时郗繾及弟昙奉天师道，而充与弟准崇信释氏，谢万讥之云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”据此可知“胜侣”亦当理解为“道教”义。以上两例，均涉及道教之事。此时“侣”不指单个道士，而是指所有的道士，强调整体，作集合名词，所以在这里的“胜侣”是对道教的美称。

(二)品行或才学等杰出的友伴

牲侣又有“品行或才学等杰出的友伴”义。石刻文献可见。隋《张伏敬墓志》：“遂使家亲伤心断骨，朋知胜侣潸然悲咽,不堪自已。”[3](第10册，P73)《唐故上骑都尉郭君（丽）墓志铭》：“胜侣臻凑，纳士延宾。”[7]（P46）传世文献亦可见。《全唐文·王勃 ＜夏日宴张二林亭序＞》：“张二官松驾乘闲，桂筵追赏，引簪裾之胜侣，狎邱壑之神交。”宋李稱《太平广记》卷二五六引唐范摅《云溪友议》：“且芳时胜侣上游，于三二道人，必当攀跻千仞之峰，观九江之水。”此“胜侣”与“道人”对举，当指“友伴”义。又，《全唐文·王勃 ＜为人与蜀城父老书＞》：“仰惟乡耆等，并玉山高族，金堤胜侣，列子弟于千城，耀衣冠于百代。”此“胜侣”与“高族”对文，当理解为“胜流”义，此时“侣”指所有的金堤友伴，由个体名词转为集合名词。

综观前述，《摄山栖霞寺碑颂》中的“胜侣”，联系上下文可知和“名僧”同义对文，所以当作“品行或才学等杰出的道侣”义。《宝林寺作》“清江乘度杯”的“度杯”，当是“渡杯”。相传晋宋时一不知姓名的僧人，常乘一木杯渡河，故有“渡（度）杯”。其人其事见《大正藏》第五十册南朝梁慧皎《高僧传·神异·杯度》。联系前后文，知此“胜侣”亦当为“品行或才学等杰出的道侣”义。《南史·何点传》之“胜侣”和“名德桑门”由“及”字并列相连，那么“胜侣”当不同于“僧侣”了，而是“品行或才学等杰出的友伴”义。《乔侍读一峰草堂看花歌》之“胜侣”由上下文亦可知为“品行或才学等杰出的友伴”义。

由以上论述可知，大型辞书对“道牙”一词的误释能够得到纠正，有赖于中古石刻文献提供了两个“道牙”作“道芽”解的关键例证；对“诞灵”一词的误释能够得到纠正，亦有赖于中古石刻文献提供了很多条有用的例证，从而让我们看到该词的使用范围并不局限于佛教，也可用于俗家，并拥有多个义项等；对“胜侣”一词的误释能够得到纠正，亦有赖于中古石刻文献提供了若干条有用的例证，从而让我们能通过审文例的方法看清该词有涉及佛教、道教的义项。中古石刻文献对大型辞书在释义上的修订作用由此可见一斑。当然，中古石刻文献在纠正大型辞书训释不足方面的价值并不局限于涉佛词语，也包括其他词语，如笔者还有专文讨论 《大词典》“飘缨”、“弓车”等非涉佛词语的释义不确问题。作为新材料，中古石刻文献在提前例证、补充词目等方面对大型辞书的修订作用，则更是显而易见，这里不再赘述。总之，中古石刻文献对大型辞书的修订作用是多方面的，其语料价值值得我们重视。

注释：

①毛远明《汉魏六朝碑刻校注》，线装书局2008年，第8册，406页。

②亦见《全隋文》卷二二。

③按：唐《魏法碑》：“有徐昂法师，道门领袖，一从投刺，纀事服膺。”(见《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第16册，中州古籍出版社1989年，62页)唐《惠隐塔铭》：“禅师聪识内敏、幻挺奇操，粤自龆繿，敬慕道门，专志诵经，七百余纸，业行精著，简练出家。”[3](第24册，P55)由文意可知，此“道门”即“佛门”。

④《大正藏》第五十二册南朝梁僧祐《弘明集》引东汉牟融《理惑论》：“仆尝游于填之国，数与沙门道人相见。”此“沙门”即“佛门”，可知“道人”即僧人。南朝宋刘义庆《世说新语·言语》：“支道林常养数匹马，或言：‘道人畜马不韵。’支曰：‘贫道重其神骏。’”支道林，为一高僧，由此亦可知“道人”即僧人。南宋叶梦得《避暑录话》卷下：“晋宋间佛学初行，其徒犹未有僧称，通曰‘道人’。”

⑤ 卞孝萱校订《刘禹锡集》卷二三作“牙”，中华书局1990年，295页；中华书局编辑部点校《全唐诗》（增订本）卷三五五作“芽”，中华书局1999年，3992页。

⑥ 按：此词柏亚东《唐代墓志词语通释》释为“泛指人的出生，诞生”（华东师范大学博士论文，2008年）；孙琛琛《＜汉语大词典＞词目及例证试补》认为该词“在墓志中词义扩大，用来表示对人的诞生的敬称”，见《乐山师范学院学报》，2013年第2期。两者已指出此词非佛教专用，但释义似太简略，且未溯源。

⑦ 按：此处李学勤主编《毛诗正义》标点作“岳降神灵，和气以生，申甫之大功”（北京大学出版社1999年，1207页）。但据中华书局版阮元校刻《十三经注疏》本《毛诗正义》：“维此至天之大岳，降其神灵和气，以福祐伯夷之后，生此甫国之侯及申国之伯。……又解四国，而独言申、甫者，岳降神灵和气，以生申伯、甫侯二人，有德能成大功，是岳神生申甫之大功，故特言申、甫也。”则“神灵和气”中间不断开，“以生申甫之大功”为一小句。（中华书局1980年，565页）另，朱熹《诗集传》：“言岳山高大，而降其神灵和气，以生甫侯、申伯。”（中华书局上海编辑所编辑，中华书局1958年，212页）则亦视“神灵和气”为一整体，可资为证。

⑧ 按：《辞源》则未收“良伴”一词。

[1]汉语大词典编辑委员会，汉语大词典编纂处.汉语大词典（缩印本）[M].上海：汉语大词典出版社，1997.

[2]丁福保.佛学大辞典[M].上海：上海书店出版社，1991.

[3]北京图书馆金石组.北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编[M].郑州：中州古籍出版社，1989.

[4]高峡.西安碑林全集[M].广州：广东经济出版社，深圳：深圳海天出版社，1999.

[5]中文大辞典编纂委员会.中文大辞典（第2册，八版）[M].台北：台湾文化大学出版部，1990.

[6]辞源（修订本）[M].北京：商务印书馆，2009.

[7]中国文物研究所，陕西省古籍整理办公室.新中国出土墓志·陕西卷(贰）[M].北京：文物出版社，2003.

【责任编辑：王立霞】

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