严复译著中的中西互释

■李 涛

严复译作以“八大名著”享誉天下，又以《天演论》为代表。据考，《天演论》发表不到十年，发行版本多达三十余种，社会影响由此尽显。严复在翻译中虽创立了不少辞目，商务印书馆曾在严译八种之后附著《中西译名表》，共计收入词语482条，其中被沿用至今者仅56条。然而，除去“天演”、“物竞”与“天择”外，大多并非出自严复。个中原因，尽管有不同说法，但多数认为《原富》等书，本属于古典或新古典自由主义作品，于中国实际相去较远，无切实用途。①

关于严复翻译研究至今已有不下百种，但仍有些问题并未妥善解决。以“群学”为例，严译“群学”是否同于维新派?本土所谓“群学”是否同于西方社会学?有关争论从未歇止。又以思想流变为例，当严复1895年发表《辟寒》时，曾从政统层面抨击君臣之仪;1898年又发表《道学外传》，从道统上对所谓“纯儒”进行讥讽。然而时隔不过十年，严复即改弦更张，先后发表《与学部书》和《思古谈》，流露出对于国学与传统社会理念的依恋，认为“自科举既废，民气之闭塞益深，国学之凌迟日亟”[1](《与学部书》，P593)，并鼓吹“专制”的优越性，指出国会议员须有“士君子”风度。[1](《论国会议员须有士君子之风》，P324)从表面看，较之于早年，晚年的严复在文化态度与政治立场上均见变化。而实际情况是否果真如此，学界同样口径不一。②

此外，学界关于严译之争论还有:严译中的文化互证，其主体是“比较”抑或“比附”?《天演论》中，严复如何处理其同赫胥黎和斯宾塞的关系，二人分别给予了严复什么影响，何人对于严复的影响更大?严复的社会进化思想中如何既体现斯宾塞的“任天为治”，又体现赫胥黎的“与天争胜”?严复的“民族主义”、“善恶伦理”与“自由主义”思想，同斯宾塞与赫胥黎有何类似，又有何不同?严复晚年的思想不同于早年，二者是明显割裂还是内在一致?诸如此类，不一而足。鉴于篇幅，本文仅探讨第一个问题，请专家指正。

一、“比附”及严复翻译中的“比附”

在文化研究中，“比较”是一种科学的方法，而“比附”则不是，它往往望文生义，在文化间进行不平等比较。历来中国的文史著作中，多将“鲧窃帝之息壤以堙洪水”，比作希腊神话中普罗米修斯窃盗天庭火种;又将中国的“诗言志”比作柏拉图的“诗言回忆”。[2]晚清时期，因为时运艰难，知识分子在认识西学、寻求民族出路的过程中，常常也在中西文化间相互作比，其中不乏牵强附会。在议会和民主制度方面，郑观应认为:“西国以公议堂为政事根本，既有议院，君不得虐民，而民自忠于奉上，猗欤休哉!此三代以上之遗风也。”薛福成则说，“中国唐虞以前皆民主也”，舜之时拥戴有德者为君的做法“皆今之民主规模也”。在学校制度方面，郭嵩焘将西方学校制度说成“三代学校遗制”。而郑观应则指出，泰西学制“穷窃我中国古圣之绪徐，精益求精”。至于社会教化方面，以上诸君也都认为中国文明开发最早，“迄乎三代，文化尤隆”，欧美诸国崛起于近世，不过是“深得三代之遗风:庠序学校遍布国中，人无贵贱皆使所教”。[3]类似此种，在中国和西方间强做比较，意即泰西各国，犹如春秋战国之世，去古不远，因而风气敦厚，堪比上古三代，即所谓典型的“曲为比附”。

众所周知，严复学贯中西，基于对中西文化的独到认识，难免在翻译中就中西文化进行互释。由于见识卓远，其互证往往洗练深刻，洞察入微，但有时也不尽理据充分。例如，严复曾以“天理”求证西方哲学家所谓自然法则。他在评点《庄子·养生主》所云“依乎天理”一句时写道，“依乎天理，即欧西科哲学家所谓We must live according to nature”[1](《〈庄子〉评语》，P1108)。同时又认为《庄子·在宥》所说的“无为而治”，就是西方近代哲学提倡的自由放任主义。《庄子·在宥》云:“君子不得已而莅临天下，莫若无为。”对此，严复评点道:“法兰西革命之先，其中有数家学说正复如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(译言放任放纵)，乃其时自然党人Quesnay契尼(号欧洲孔子)及Gournay顾尔耐辈之惟一方针可以见矣。不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。”[1](《〈庄子〉评语》，P1124)在评《庄子·马蹄》篇时，严复说:“此篇持论，极似法之卢梭，所著《民约》等书，即持此义，以初民为最乐，但以事实言之，乃最苦者……”[1](《〈庄子〉评语》，P1121)他认为卢梭的人性自由平等思想也与庄子相似。

严复拿庄子与卢梭相互比较，试图以一方注解另一方，此法并不可取。实际上，尽管同样强调“回归自然”，卢梭与庄子却赋予了同一命题以不同内涵，主要体现在两个方面:其一，庄子的“自然人性”是被动和消极的，而卢梭的“自然人性”是主动和积极的;其二，庄子的“回归自然”是要“绝圣弃如”，而卢梭的“回归自然”是要“重建文明”。总结起来，一方是“我化自然”，一方是“自然化我”，大不一样。[4]

严复翻译《天演论》，态度是出了名地认真。所谓“一名之立，旬月”，可信不诬。吴汝纶曾经称道:“赫胥黎氏之指趣，得严子乃益明。”[5](《吴序》，P2)然而在赫胥黎论述的关键地方，严复的译述恰恰出了差错。如用“治化”翻译赫胥黎的“伦理过程”，显然就不合适。所谓“治化”之说，古籍中早已有之，如《魏书》之“三皇五帝治化之典”、《庄子》之“兴治化之流”、《新书》所谓“知治化之仪”等等，皆此之谓，其本意是指通过法律、道德和礼仪来治理社会。《天演论》中，严复自己的理解也是这样。他说:“自礼刑之用，皆以释憾以平争，故治化进而天行消，即治化进而自营减。”而赫胥黎认为，人之所以不敢反社会，不是因为人们对于法律有畏惧，而是因为他们对于身边同伴舆论的畏惧。正是因为人们都有荣誉感，所以才约束自己不破坏法律、道德和宗教律例。无论是对于社会舆论的畏惧，还是荣誉感，都属于情感的范畴，正是赫胥黎所谓可以帮助强化社会结合的可靠手段。对于“伦理结构”，严复固然清楚其内涵所指。他说:“班孟坚日，不能爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足，群而不足，争心将作。”然而，以意为之，将“伦理结构”译为“治化”，又将“治化”取义“法制规范”与“礼仪训练”，显然违背了赫胥黎本意，同时也误导了读者。事出同理，通过将“自我肯定”译为“自营”，赫胥黎的“各逞其意”也变成了“各逐其利”，这是严译背离原著的若干事例。[6]

二、严译中的中西互释主体:“比较”

严复在翻译中，曾屡次阐发“圣人之道”，其中有对于中国传统文化的依恋，但主要目的并非“以夏变夷”，而且被其比较的东西也非全无相似性可言。因此，对于严译中的中西互证，不宜一概而论，将其全部视为“比附”。所谓“比附”，本质上是一种“通化性认识”，即主张利用传统的知识框架与认知结构，解释旨趣迥异的新现象。而所谓“比较”则是一种科学的研究方法，也是一种认识事物的方法，多见于社会科学。它基于一定的标准，将有联系的两种或两种以上的事物加以对照，确定其异同与相互关系，进而形成对于事物的认识。大致说来，比较的模式无外乎三种，即“多元共存”、“调和吸纳”和“挞伐排斥”。“多元共存”是指比较两种或两种以上的事物，并将被比较物等量齐观，认为其可以并行不悖。“调和吸纳”不承认被比较物地位相等，而是偏向于认同己方，主张通过吸纳对方壮大和完善自己。“挞伐排斥”则在感情上显得偏激，认为对方一无是处，应当加以排斥与抛弃。[6]

(一)互释的初衷:归求反观

1895年，严复翻译《天演论》时，曾以“尊今叛古”作为改造中国的主义。然而在实践中，严复没有全面“叛古”，没有放弃纯粹的中国式智慧，而是一如既往地重视传统学术与典籍，这无疑是一种刻意的选择。严复反对在中、西学问之间进行“比附”。因为，中西文化之间虽然存在某些耦合与相似之处，但这种相似只是“理”即“思想观念”的相似，而不是“学”即“学科知识”的相似。前者不过是零碎片段的，后者才是系统完备的。中国古代文化可以含有西方新学之“理”，但不可能含有近代之“学”。西学知识“理”可能本为中国所旧有，而其“学”则为中国所本无。

严复游弋于中西文化中，或以西学重新诠释中国古代文化，使之明朗不晦，或以“中学”理解西方近代学科知识，主要目的非为“比附”，而是“比较”，代表的是一种用新学启迪旧学的尝试，以期相互发明，相得益彰，所谓:“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全。”[1](《与〈外交报〉主人书》，P560)因此，与吴汝伦“每忧旧学之消灭”不同，严复认为:“新学愈进则旧学愈益昌明。”[1](严璩《侯官严先生年谱》，P1549)中西学说各有其优秀特异之处，故而应该“互相观摩印证，使新理日出，而人类进步才能无穷”。如1902年，严复致书上海《外交报》，其中系统谈及自己的教育救国方案，认为应当提倡西方思想文化，使其与“旧学相副为教”，借此破除旧学之“拘孪”。[1](《与〈外交报〉主人书》，P563－565)事实上，这一思路不仅被运用到严复的翻译中，而且在他关于文化古籍的点评中也得到体现。如《老子》第四十六章说道:“天下有道，却走马以粪;天下无道，戎马生于郊。”对此严复认为，老子所言“纯是民生主义”，并认为“读法儒孟德斯鸠《法意》一书，有以征吾言之不妄也。”[1](《〈老子〉评语》，P1095)通过比较，严复发现，中国古代文化曾经灿烂辉煌，而近代以来才逐渐落后西方。中国只有面对现实，以西为师，才能救亡图存。

随着我国经济的快速发展，我国的能源消耗与日俱增。现在，我国能源年消耗量占世界能总消耗量的20%以上，而且呈现上升的态势。我国生物多样性丰富，加大生物质能源的开发利用，进行农业生物质能源发掘利用，不仅可解决农民的增收和“三农”问题，还可解决目前中国面临的能源短缺、环境污染、食品安全等重大社会经济问题。

(二)互释与严复的知识结构

严复的翻译活动发生在中国思想界面临变化的年代，这一时期也是世界思潮发生变化的时候。罗素认为，19世纪的世界思潮经历着四个方面的变化，其中包括了对于传统思想、政治和经济的反抗。[8](P263)这种反抗既有浪漫主义的，也有理性主义的，而严复所受影响主要来自边沁、穆勒父子、达尔文、斯宾塞等理性主义中的急进派，并以此为基础形成了他自身独特的知识结构。严复翻译《天演论》，主张以进化论思想分析社会的更迭与演进，同其自身的这一知识结构无疑是分不开的。严复的知识结构以自然科学为主题，这既便于他接受19世纪的理性主义思潮，又便于他从自然科学的角度观察社会。1896年，严复写信给梁启超说道:“本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事。”[1](《与梁启超书·一》，P514)出于其特殊的认知结构，严复主张从自然科学出发，尤其是培根开创的科学实证精神，寻求中国富强之道。他指出，西洋制器源于牛顿，舟车源于瓦特，但“二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首”[1](《原强》，P29)。而“中国之政，所以日形其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳”[1](《与〈外交报〉主人书》，P559)。严复推崇科学方法，因为它可以变化市民心习、改良知识分子思想，如果中国教育能注重科学，就可以“使学者之心虑沈潜，浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗病起弱之实力，能破旧学之拘挛”[1](《与〈外交报〉主人书》，P565)。1902 年，严复发表《与〈外交报〉主人书》，主张以“瘉愚为最急”，认为只要是会致人民愚昧的东西，不管它“父祖之亲，君师之严”，都要抛弃。而与此相反，只要能疗贫起弱，不论中西，又或是出自“夷狄禽兽”，则也要学习。[1](P560)例如，既然平等不可强求，就必须先使民之“力平”、“智平”与“德平”。又如，既然吸食鸦片和女子缠足等传统习俗贻害民力，就必须加以去除。而在制度层面，既然创立选举之法，改革教育制度，推行地方自治，有利于荡涤蒙昧，也就更应当提倡。严复认为，中国古代的学术只讲“考订”、只讲“贯通”，所以得到的大法公例往往有误，而西方近代科学注重试验，所得的道理与结论也就靠实。中国古人所标之例，之所以“见破于后人”，是因为“阙于印证”;相反，西方三百年科学公例之所以“在在见极，不可复摇”，正是因为“严于印证”。[1](《〈穆勒名学〉按语·四二》，P1053)科学即人事，因此，培养科学精神，用科学指导人事，最终可助救亡兴国。

(三)互释与自强之谋

严复对待“中学”与“西学”，不是要在二者之中选择其一;不是以一方为“体”、以另一方为“用”;不是以一方为“主”、以另一方为“客”;不是以一方为精神、以另一方为物质。他所重视的是潜藏于两者之中的所谓“天下之公理”与“人性所大同”。[9]在《救亡决论》中，严复批判了时人对西学理解上的肤浅论调:

晚近更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇。[1](P52)

虽然严复也承认所谓“西学中源”，确有一部分西方文化因素本为“中土所已有”，但举出“中学”与“西学”的相通要素，只是为了说明东西两地之智慧确有“暗合之道妙”，所谓“人性所大同”虽“年代国俗，无以隔之”，“事不相谋而各有合”。

严复不仅排斥“扬己抑人”的态度，同时也认识到“中学”与“西学”确有异质，尤其是中国传统学术欠缺的实验性和体系性。他指出:“是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。”[1](《〈天演论〉自序》，P1320)换言之，就是要通过阐明“西学”，发掘“中学”中有价值的东西。他又说:“公等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也。”[1](《救亡决论》，P49)严复既不认同清朝政府基于遵守三纲五常和王朝体制的保守改革，又不认同革命派基于国粹主义，以打到满洲异族，抱守汉族固有文化为目的的激进主张。为了回应各种盲目排外的思想，严复警告国人说:

窃谓处今日之中国，以势力论，排外无可言者矣，必欲行之，在慎毋自侮自伐而已。夫自道咸以降，所使国威凌迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际;而意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗……期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排;期于排外，将外不可排，而反自塞文明之路。[1](《与〈外交报〉主人书》，P557－561)

严复认为，拘泥于中国文化的固有性，排除异族的因素，并不具有建设性。为了不致使“时局愈益坠坏”，国家“如居火屋，如坐漏舟”[1](《与陈宝琛书·三》，P502)，他呼吁国人认清时势，“知运会之所由趋，而逆睹其流极”[1](《论世变之亟》，P1)。就是说，要善于把握历史发展的规律，当机立断，改弦易辙，方能挽狂澜于既倒。严复深知了解“西学”的重要性与急迫性，认为它有助于我们获得自我反省的契机，因此“不容不以西学为要图。此理不明，丧心而已。救亡之道在此，自强之谋亦在此”[1](《救亡决论》，P50)。

三、结论

有人认为，严复早年全盘否定儒学与传统文化，主张在二者之间进行“比附”，依据的主要是“四论”(即《论世变之亟》、《原强》、《辟寒》、《救亡决论》)与“二传”(即《道学外传》和《〈道学外传〉余义》)。在这些文章中，严复对于儒学的批评可谓猛烈，如他批评汉学考据，“一言以蔽之，曰‘无用’”;批评程朱理学、永嘉经制、顾炎武的《明夷待访录》和黄宗羲的《日知录》，“一言以蔽之，曰‘无实’”。又说:“所托愈高，去实滋远，徒多伪道，何裨民生也哉!故由后而言，其高过于西学而无实;由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣。”[1](《救亡决论》，P44)《论世变之亟》中，严复又批评传统的文化学术，认为它是造成中国社会危机的深层原因。然而，仅仅据此就认定严复全盘否定儒学，无疑证据不足。事实上，同是这六篇文章，其中也不乏对儒学的肯定。如他在《〈道学外传〉余义》中曾写道:

试思以周、程、朱、张、阳明、蕺山之流，生于今日之天下，有益乎?无益乎?吾知其必有益也。其为国也忠，其爱人也厚，其执节也刚，其嗜欲也澹。[1](P486)

严复认为，环顾当今时势，经由科举制度炮制出来的“道学先生”，“其待也国如传舍，以忠愤为痰魔;其待人也如市易，以敷衍为得计”。长此以往，“人皆若此，大事便去，黄种便灭”。发扬儒学，提倡“为国忠”、“待人厚”、“执刚节”与“淡嗜欲”，正可以补社会风气之不足，假使中国的士大夫“而能若此，则支那之兴，殆不需臾”。[1](《〈道学外传〉余义》，P486－487)

固然，早年的严复潜心西学，平心察理，却也重视“归求反观”。俞樾在《诂经精舍课艺》第八集序中说，晚清学者只有两条路可走:不是做攻古籍、“法先王”的孟子之徒，便是做就西学、“法后王”的荀子之徒。[10](P34)严复翻译洋著，攻略西学，选择的是“荀子”做法。正是这一做法，成为他超越同侪之处，让他与同时期的其他士绅轩轾即分。翻译中，严复固然批判了社会的循规蹈矩，固守旧见，所谓:“士林无横议，布帛菽粟之谈，远近若一，即有佻达，亦其小小……而二万里之地，四百兆之人，遂如云物之从风，夕阳之西下，熟视不见其变迁，逾时即泯其踪迹，其为惨慄，无以复逾。”[1](《论中国之阻力与离心力》，P466)然而严复的翻译，背后用意非常深远，绝非傅斯年所谓“只对于自己的声名地位负责”[11](P351－352)。而严译中的中西互释，就是要“化此疆彼界之私”，“辟重己轻人之谬”，于文化间进行平等对话，借以悲悯国人，荡涤蒙昧，奋发图强。

注释:

①参见:张星烺《欧化东渐史》(商务印书馆1947年版，第123页)、罗元鲲《中国近百年史》(商务印书馆1933年版，第312页)、赖建诚《亚丹·斯密与严复:国富论与中国》(《汉学研究》1989年7卷2期)。

②参见:郑师渠《严复与卢梭的“民约论”》(《福建论坛》1995年第2期)，李永芳《试析严复对中国传统文化的“离异”与“复归”》(《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期)，王宪明和舒文《近代中国人对卢梭的解释》(《近代史研究》1995年第2期)、《关于戊戌时期严复传播“社会契约论”和“天赋人权论”问题的再探讨》(《河北学刊》1997年第1期)，蔡乐苏《严复拒卢梭意在讽康、梁》(《近代史研究》1998年第5期)。

[1]严复集[C]．王栻，主编．北京:中华书局，1986．

[2]张海珊．比较不应该成为比附[J]．文学评论，1992，(4)．

[3]王果明．清末对西方社会与中国三代盛世的比附[J]．华南师范大学学报(社会科学版)，1988，(2)．

[4]赵稀方．中西“回归自然”的不同道路——庄子与卢梭“回归自然”思想辨析[J]．南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)，1994，(1)．

[5]严复．天演论[M]．北京:商务印书馆，1981．

[6]汪毅夫．《天演论》:论从赫胥黎、严复到鲁迅[J]．鲁迅研究月刊，1990，(10)．

[7]郭清香．试论中西伦理比较研究中的两难问题[J]．道德与文明，2006，(2)．

[8](英)伯特兰·罗素．西方哲学史(下卷)[M]．马元德，译．北京:商务印书馆，1981．

[9]区建英．严复的“会通”与自由[J]．福州大学学报(哲学社会科学版)，2008，(2)．

[10]汤志钧．章太炎年谱长编(上册)[M]．北京:中华书局，1979．

[11]傅斯年．译书感言[A]．北京大学新潮社．新潮(影印本第一册·一卷三号，1919年3月出版)[C]．上海:上海书店出版社，1986．