文学理论在西晋的新变——儒道调和——以“旁观者”葛洪为中心

罗佳艺，段祖青

（湖南师范大学文学院,湖南长沙 410081）

文学理论在西晋的新变
——儒道调和——以“旁观者”葛洪为中心

罗佳艺，段祖青

（湖南师范大学文学院,湖南长沙 410081）

葛洪以道教领袖、道教学者的身份，一方面挑战儒家伦理道德在文学理论领域的主流地位，提出“文德钧等”的儒道调和的文学创作原则；另一方面，从道教的宗教适用角度提出文章应有益于教化，从而与儒家主张的文章政教合一思想殊路同归。合上述两个方面观之，文学理论在西晋出现了新的变化——儒道调和。

文学理论；文德钧等；助教化；新变；儒道调和；葛洪

罗宗强先生在考察两晋的文学思想时,将葛洪的文学理论置于一个“旁观者”的位置予以定位［1］（P117）。究其原因,主要由于葛洪是一个道教领袖、道教信徒之身份所致。然实际的情况却相反,葛洪不但热烈参与诸多文学理论问题的探讨,而且以大胆的姿态挑战儒家文学观念的权威地位,使文学理论发生了一些新的变化,表现出儒道调和的倾向。

一

汉代儒家经学占统治地位的局面确定以后,文学成了宣传儒家礼教的工具,创作主题基本上定位于政治教化和美刺讽谏的中心点上。在文学理论领域,以扬雄、班固为代表的儒学思想家极力倡导文学创作必须符合儒家道德礼仪,要以圣人为榜样,以儒家五经为楷模,无论在作品内容和作品形式上,都要效法圣人之言和经书之旨,“或曰：人各是其所是,而非其所非,将谁使正之？曰：万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸？曰：在则人,亡则书,其统一也”［2］（P82）。圣人在则效其人,圣人死则效其书,不能离开圣人经典而空著文章。之所以要仿效五经,是因为五经涵盖一切文章：“或问五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。舍斯,辩亦小矣。”［2］（P215）扬雄晚年创作态度和创作路径的转变,更是他对唯儒经是尊的文学思想的躬亲实践。他和班固对待屈原作品的批评态度也是立足于屈作不符合儒家经典、“非法度之政,经义所载”［3］（P49-50）这个基点的,并不是否定浪漫主义这种创作方法。其实扬雄自己对这个方法还有所借鉴。

汉代文学成为儒学的附庸而固守在儒家五经和儒家道德的范畴之内,固然与统治阶级独尊儒术以及扬、班之流的煽其风、助其波有关,但也是孔子重德轻文的儒家传统文学观念发展的结果,这两个方面的“和舟共济”自然会创造出这样的局面。孔子曾云：“有德者必有言,有言者不必有德。”［4］（P146）又云：“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”［4］（P67）又云：“行有余力,则以学文。”［4］（P5）文学是被当作“余业”看待的,因而受到轻视。

魏晋文学的自觉正是要求文学从儒学附庸和传统儒家道德的束缚中解放出来,从创作主题、创作个性、创作技巧、创作规律诸方面来一次变化和飞跃。葛洪在魏晋文学觉醒的时代潮流中对文学之“本”进行了一番历史反思,大胆地提出了“文德钧等”的思想,这不啻于一个振聋发聩的呼喊。

针对儒家主张的德行高于文章、德本文末的观点,葛洪指出：“德行文学者,君子之本也。莫或无本而能立焉。是以欲致其高,必丰其基；欲茂其末,必深其根。”［5］（P401）德行或道德与文章同等重要,同样是君子立身、立言之本,“且文章之与德行,犹十尺之与一丈”［5］（P113）。这种大胆地对儒家重德行的文学观提出异议的思想,自然给魏晋时代觉醒起来的文学以鼓舞。他把文章写作提到如此重要的地位,无疑表现了他对文学自身发展要求和规律的把握,他在《抱朴子外篇》里重视文章写作的技巧和方法,主张文章风格的多姿多彩,更是这种把握的具体化。虽然这里的文章概念主要是指诸子论说等子书,但把子书与儒家五经对等,更体现了他这种文章观的弥足珍贵：“正经为道义之渊海,子书为增深之川流。仰而比之,则景星之佐三辰也；俯而方之,则林薄之裨嵩岳。”［5］（P441）葛洪极力在提高文章的地位和价值。虽然已有曹丕在前注意提升文章的品格和地位,但曹氏仍然把立言与立功放在一个层面上,并企图使之与“立德”平起平坐：“盖文章经国之大业,不朽之盛事”；葛洪则从根本上打破孔子以来重德轻文的倾向,而且将曹丕的文章观提高到一个新高度。

不但如此,葛洪甚至还走得更远,这表现在既对传统以来把文章看成“余事”表示强烈不满,而且把文章看得比德行更重。他说：

且文章之与德行，犹十尺之与一丈。谓之余事，未之前闻。……且夫本不必皆珍，末不必悉薄。譬若锦绣之因素地，珠玉之居蚌、石，云雨生于肤寸，江河始于咫。尔则文章虽为德行之弟，未可呼为余事也。［5］（P113）

文章德行,犹如兄弟,兄弟则手足,岂可或缺？谓为余事,宁无手足乎？

葛洪认为,人的德行好坏是容易评定的,也是容易感知发现的,但文章的优劣高低则不易评价,也难以感知。这固然有评定者爱好的差异,但难以定评的事实却是存在的。因此,他把这种易于评定的德行称为“粗”,难于评定的文章称为“精”。在“精”与“粗”的对比中,可看出他把文章看得比德行更重要的思想：

或曰：“著述虽繁，适可以骋辞耀藻，无补救于得失，未若德行不言之训，故颜、闵为上，而游、夏乃次四科之格，学本而行末。然则缀文固为余事，而吾子不褒崇其源，而独贵其流，可乎？”

抱朴子答曰：“德行为有事，优劣易见；文章微妙，其体难识。夫易见者，粗也；难识者，精也。夫唯粗也，故铨衡有定焉；夫唯精也，故品藻难一焉。吾故舍易见之粗，而论难识之精，不亦可乎？”［5］（P106-107）

葛洪之所以大胆地把儒家重视的德行（粗）置而不论,“而论难识之精”（文章）,同样是因为如前面所论及的,葛洪发现了文章创作的内在规律：文章是讲究形式技巧、创作方法的,文章又是变化多端、差异巨大的,所以他接着又说：

若夫翰迹韵略之宏促，属辞比事之疏密，源流至到之修短，蕴藉汲引之深浅。其悬绝也，虽天外、毫内，不足以喻其辽邈；其相倾也，虽三光、熠耀，不足以方其巨细；……清浊参差，所禀有主，朗昧不同科，强弱各殊气。而俗士唯见能染毫画纸者，便概之一例。［5］（P109）

这里,葛洪已经从艺术技巧的高度来论文章之精了,用辞属典、节韵长短、风格源流、博采兼纳、气质高低、骨气强弱……都是关于文章建构、措辞立意、文采风格各方面的问题,其中“清浊参差,所禀有主,朗昧不同科,强弱各殊气”等句,在造语用意上几与曹丕“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致。譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检,至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟”相同,这些文学创作技巧,陆机在《文赋》里也是非常强调的。葛洪对陆机文学创作评价之高,也包含着把陆机对艺术技巧的重视引为同调的因素。可见,一个重视文章而尤以重视文章技巧的觉醒的时代已经到来,鲁迅说这是一个“为艺术而艺术”的时代,是比较公允的。葛洪反对那种为教化而艺术、为道德而文章的汉儒文论,是适应历史发展要求和时代节奏的,因此,“文德钧等”、文德同“本”,文章甚至高于德行的思想,既是扬弃,又是进步。

当然,葛洪把文章德行等同,文章甚或高于德行,但并不否认德行,抛弃德行的作用,他认为德行必须坚持,必须宣化,但必须借文章来实行,两者相依为命,相辅相成：

筌可以弃，而鱼未获，则不得无筌；文可以废，而道未行，则不得无文。［5］（P109）

“道”应该或者需要流行传播,但必须靠“文”来完成,因此“文”不能废弃。这里又包含着对庄子主张的“得意忘言”的文学观念的批评,庄子说：“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。”［6］（P199-200）又云：“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言。”［6］（P415）庄子虽然强调一种对文学作品的言外之意的追求,为文学接受者驰骋丰富的想象和提高鉴赏的主观能动性指明了方向,也对作家进行文学创作在营造境界方面提出了更高的要求,但是,轻视乃至否定藉以达到上述目标的语言中介,却是葛洪极力反对的。

由此观之,葛洪的文学“本”论、文德钧等论,一方面反对儒家过分强调德行的作用而把它凌驾于文章之上,另一方面也反对道家过于废弃言筌、轻视文辞的偏颇,从而表现出浓厚的儒道调和的价值取向色彩,而这种调和本身则体现了其思想性格上的矛盾冲突企图以折衷的方式加以抹平的愿望。

有意义的是,葛洪的这种文德钧等的文学思想对后来代表中国古代文学理论最高成就、最体现魏晋南北朝文学理论之觉醒的《文心雕龙》颇有启发。刘勰在《文心雕龙·宗经》中云：

夫文以行立，行以文传，四教所先，符采相济，励德树声，莫不师圣，而建言修辞，鲜克宗经。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！［7］（P23）

彦和所强调的德行文章必须相濡以沫,实乃张扬葛洪文德并重的思想。此外,刘勰在《原道》篇说的“圣因文以明道”与上引葛洪“道未行则不得无文”也是相通的。在这里必须说明一个现象,由于刘勰一贯以来对道教持否定批判的态度,所以在他的文学理论著作里只字不提在许多文学思想、文学观念上与他相契甚至对他有影响的道教典籍与道教人物［8］（P132-150）。

二

葛洪虽然强调文德并重、文德钧等,但并不是动摇和否定德行是根本的儒家文艺思想。儒家从德为根本出发,主张文章要有益于教化,有助于讽谏,“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”［6］（P63）。葛洪对此也是极为赞赏的,甚至比之更为努力地坚持文贵实用,具有典型的儒家倾向。在道教第一部典籍《太平经》里,我们也看到了其尚实用的文学观念。作为道教思想之集大成的葛洪,继承着自身教派各种有益的思想观点,在文学实用观上也是如此,体现了道家和道教的倾向。因此,葛洪的文学实用论也体现了儒道结合的特点。

葛洪在《应嘲》篇中极力号召为文立言者从有助于教化出发而为之：

夫制器者珍于周急，而不以采饰外形为善；立言者贵于助教，而不以偶俗集誉为高。若徒阿顺谄谀，虚美隐恶，岂所匡失弼违，醒迷补过者乎？虑寡和而废白雪之音，嫌难受而贱连城之价，余无取焉。非不能取华艳以取悦，非不知抗直言之多吝，然不忍违情曲笔，错滥真伪。欲令心口相契，顾不愧景，冀知音之在后也。［5］（P414）

葛洪在这里用一种严肃的职业道德,认真踏实、尊重客观的责任感要求为文者（当然也包括他自己）不“虚美隐恶”,不“违情曲笔”,要求立言者站在匡弼社会、拯救弊过的高度承担起文学赋予的历史使命。魏晋六朝文学理论的自觉,还很少有如葛稚川者如此语重心长地告诫文学作家们“铁肩担道义,妙手著文章”。“不忍违情曲笔”,是对那些矫情虚伪、做作卖弄之文人的严肃忠告：要抒发真情实感,抒写真正的文学个性和作家个性,“欲令心口相契”。我们完全可以视之为“吾手写吾口”、“吾手写吾心”的肇始之论。这一点是非常值得我们重视的为文学而文学的思想,前此以往对葛洪此种思想的研究还没有论者。这种不“违情曲笔”、“心口相契”,我们认为又是对建安文学以来冲破儒家礼教的束缚而纵情抒写个性的文学实践的理论总结,从这个意义上讲,葛洪的文论既切合和顺应了文学的时代潮流,又表现出对儒家思想的矛盾态度。文学必须有助于教化,势必遵守传统的儒家的礼仪道德,而这些礼仪规范又常常是桎梏人性解放的枷锁；不是“违情曲笔”而是“心口相契”,亦即抒写作家内心实在的感情以张扬个性。宣泄个性,这又与儒家礼教的“发乎情,止乎礼”背道而驰。由此可见,葛洪尚实用的文学思想就依违于这种矛盾境地之中。

与有助于教化的尚实用的文学观相对应的是,葛洪反对为文立言上的虚辞丽藻,反对作文崇尚虚构,《应嘲》篇云：

夫君子之开口动笔，必戒悟蔽，式整雷同之倾邪，磋砻流遁之闇秽。而著书者徒饰弄华藻，张磔于阔，属难验无益之辞，治靡丽虚言之美。［5］（P416）

“无益之辞”即指“饰弄华藻”,“靡丽虚言”,陆机曾称此为“丽辞”。从文学自身的内在规律来讲,“丽辞”是通过作者虚构、润色、雅饰而成的文学语言,它通过了作家在生活实践用语上的提炼,驰骋想象,把文学描写对象进行夸饰,这是符合艺术发展规律的。从某种意义上来讲,没有虚构,没有夸饰,就没有文学和艺术。但是葛洪对此持一种反对否定的态度,虽然服从于文学有益教化的主题,但在一定程度上又违反了文学自身的规律,这又与上面分析的葛洪提倡为文立言不“违情曲笔”乃是遵守文学规律的表现相牴牾。然而,从道教文学思想自身的发展来看,这与《太平经》的“去浮华”论、《老子想尔注》的“邪文”观和《老子河上公章句》的质朴论又是一脉相承的。

那么怎样理解葛洪的这种既适应文学发展规律又违背艺术宗旨的矛盾现象呢？这要从葛洪区别对待不同文学体裁的思想入手。葛洪非常重视子书的写作,把诸子论说体作为他立一家之言的主要文体,认为这才是有益于教化的,与丽辞倾向的诗赋大异其趣。他说：

百家之言，虽不皆清翰锐藻，弘丽汪濊，然悉才士所寄心，一夫澄思也。正经为道义之渊海，子书为增深之川流。仰而比之，则景星之佐三辰；俯而方之，则林薄之裨嵩岳。……先民叹息于才难，故百世为随踵。不以璞不生板桐之岭，而捐曜夜之宝；不以书不出周、孔之门，而废助教之言。［5］（P441-443）

“百家之言”,诸子之书,虽然不弘辞丽藻,但在助教化上,丝毫不逊色于儒家正经。从这种指导思想出发,葛洪反对诗赋琐碎之文无益于教化：“洪年二十余,乃计作细碎小文,妨弃功日,未若立一家之言,乃草创子书。”［5］（P697）“古诗刺过失,故有益而贵；今诗纯虚誉,故有损而贱也”［5］（P398-399）。扬雄到了晚年才觉悟赋乃雕虫小技,壮夫不为,葛洪与之比,醒悟却较早,两人都对赋的淫辞丽句极为不满,而其初衷亦复相同。通过对文体的把握,把出发点放到有益于教化上来讲,我们可以再次看到葛洪“复归于求实”的文学观。因此,“他的文学观念实际上是一种着眼于应用文的观念,而不是抒情文学的观念”［1］（P118）,是有一定见地的。

同时我们也应该看到,从文体上立论,葛洪反对浮丽虚华的诗赋而称道子书；从实用上立意,他又主张“言少则至理不备,辞寡即庶事不畅。是以必须篇累卷积,而纲领举也”［5］（P433）,只要文辞为世所用,则百篇亦无害；不为世用,则必须反对文饰之言：“物贵济世,而饰为其末；化俗以德,而言非其本。故绵布可以御寒,不必貂、狐；淳素可以匠物,不在文辩。”［5］（P334）用双重标准来检讨辞句的靡丽繁富,无疑也暴露了葛洪在文学尺度上的矛盾立场,这对文学自身的发展往往也起一种滞碍作用。

如果只从诗赋碎小之文的虚华无用出发主张文学应有助于教化倒也罢了,问题远不如此简单。葛洪甚至从其道教赖以存在的老庄文章那里寻找其反对的“靡丽虚言”的根源,魏晋玄谈的虚而无用甚至清谈误国激起了他对“无经国体致,真所谓无用之谈”［10］（P673）的强烈不满。

先看他对待庄子的态度,其《应嘲》云：

常恨庄生言行自伐，桎梏世业。身居漆园，而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗马。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓雕虎画龙，难以征风云；空板亿万，不能救无钱；孺子之竹马，不免于脚剥；土柈之盈案，无益于腹虚也。［5］（P411）

从实用于世的观点出发,猛烈抨击庄生“多诞谈”,“桎梏世业”,上不能经世,下不能治饥,空言玄理的清谈使神州陆沉,作为玄谈之源的庄生不得辞其咎。

再看他对魏晋玄谈的态度,其《崇教》云：

今圣明在上，稽古济物，坚堤防以杜决溢，明褒贬以彰劝沮；想宗室公族，及贵门富年，必当竞尚儒术，撙节艺文，释老、庄之不急，精六经之正道也。［11］（P173）

摒弃老庄虚无之玄谈,恢复儒家经世致用之正道,才是当务之急。葛洪已经敏锐地感觉到了清谈玄风将带来灾难性后果。联系其外篇写作的时间为他三十五岁左右,正是西晋灭亡东晋建立之际,他的警示之言是非常具有预见性的,这种清谈的后果连过江诸人在检讨其责任时也伤心不已：

过江人士，每至暇日，相要出新亭饮宴。周顗中坐而叹曰：“风景不殊，举目有江河之异。”皆相视流涕。惟导愀然变色曰：“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对泣邪！”［12］（P1747）

王羲之就曾坦率地承认“虚谈废务,浮文妨要,恐非当今所宜”［13］（P71）,桓温亦曾慨叹“使神州陆沉,百年丘墟,王夷甫诸人不得不任其责”［12］（P2572）。虽然有点夸大其辞,但虚无之谈已使整个社会世风衰败,士大夫之流皆鄙弃实务、欺世盗名确是不争的事实：

嘲戏之谈，或上及祖考，或下逮妇女。往者务其必深焉，报者恐其不重焉。倡之者不虑见答之后患，和之者耻于言轻之不塞。……然敢为此者，非必笃玩也，率多冠盖之后，势援之门，素颇力行善事，以窃虚名，名既粗立，本情便放。……若问以坟、索之微言，鬼神之情状，万物之变化，殊方之奇怪，朝廷宗庙之大礼，郊祀禘袷之仪品，三正四始之原本，阴阳律历之道度，军国社稷之典式，古今因革之异同，则怳悸自失，喑呜俯仰。……曰：“杂碎故事，盖是穷巷诸生，章句之士，吟咏而向枯简，匍匐以守黄卷者所宜识，不足以问吾徒也。”［11］（P601-635）

这种时代风尚,干宝亦曾指出：“学者以庄老为宗,而黜《六经》,谈者以虚薄为辩,而贱名俭。”［14］（P2186）由此可见,葛洪的关于文章应有益于助教化,反对“靡丽虚言”的思想,是针对当时的社会风尚特别是老庄玄谈及其末流——放旷之谈而发的,也可说是时代环境使然,不理解这一点,也就难以把握葛洪在另一种场合下崇尚文辞之富赡弘丽的倾向。

葛洪的有助于教化的文学实用论,当然是儒家正统思想影响的结果,但从文学理论自身的发展来看,也是水到渠成的事。葛洪有生以来在文论上经常称道的前人和同辈是王充和陆机,在文章以实用为尚方面,继承和发展了他们的思想。王充论文以实用为主,力主文章之用,“岂徒调墨弄笔,为美丽之观哉？载人之行,传人之名也。善人愿载,思勉为善；邪人恶载,力自禁裁。然则文人之笔,劝善惩恶也”［15］（P868-869）,只要文章“为世用者,百篇无害；不为用者,一章无补。如皆为用,则多者为上,少者为下”［15］（P1202）,否则,“无益于国,无补于化”［15］（P867）,则一篇为多。陆机对此亦云：“伊兹文之为用,固众理之所因。恢万里而无阂,通亿载而为津。”［14］（P773）葛洪在他们的基础上更进一步主张在实用的前提下反对虚辞丽藻、雕绘华巧,这对宋代的王安石影响是很大的。王安石说：“且所谓文者,务于有补于世而已矣。所谓辞者,犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华,不必适用；诚使适用,亦不必巧且华。要之以适用为本,以刻镂绘画为之容而已。”［16］（P45）这段话与葛洪文章实用论在造语、用意上有惊人的相似。

［1］罗宗强.魏晋南北朝文学思想史［M］.北京：中华书局,2006.

［2］汪荣宝.法言义疏［M］.陈仲夫点校.北京：中华书局,1987.

［3］洪兴祖.楚辞补注［M］.北京：中华书局,1983.

［4］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局,1982.

［5］杨明照.抱朴子外篇校笺（下册）［M］.北京：中华书局,2008.

［6］曹础基.庄子浅注（修订本）［M］.北京：中华书局,2002.

［7］范文澜.文心雕龙注［M］.北京：人民文学出版社,1962.

［8］蒋振华.汉魏六朝道教文学思想研究［M］.长沙：中南大学出版社,2006.

［9］郭绍虞.中国历代文论选［M］.上海：上海古籍出版社,2003.

［10］道藏（第十六册）［M］.北京：文物出版社,1996.

［11］杨明照.抱朴子外篇校笺（上册）［M］.北京：中华书局,1996.

［12］房玄龄,等.晋书［M］.北京：中华书局,1974.

［13］徐震堮.世说新语校笺［M］.北京：中华书局,2001.

［14］萧统.文选［M］.李善注.上海：上海古籍出版社,1986.

［15］黄晖.论衡校释［M］.北京：中华书局,1990.

［16］王安石.王文公文集［M］.上海：上海人民出版社,1974.

A New Turn of Literary Theory in Western Jin Dynasty：Integration of Confucianism and Taoism as Observed in Ge Hong

LUO Jia-yi,DUAN Zu-qing
（Liberal Arts College of Hunan Normal University,Changsha 410081,China）

As the leader of Taoism at hat time，Ge Hong integrated Confucianism and Taoism in literary theory.On the one hand，he challenged the dominance of Confucianist ethics in literature with his principle of“equal importance of literariness and morality”；on the other hand，he proposed that literary work should be didactic consistent with his Taoismˊs religious aims，which is alike to the Confucian doctrine of“combining literature with politics and culture”.In this sense，it can be deemed as a new turn of literary theory in Western Jin Dynasty，that is，the integration of Confucianism and Taoism.

literary theory；equal importance of literariness and morality；politic and culture benefit；

I206.2

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.03.017

1674-8107（2013）03-0090-05

（责任编辑：刘伙根，庄暨军）

2012-12-20

国家社科基金项目“中古道教文学思想研究”（项目编号09BZW024）。

1.罗佳艺（1992-），女，湖南长沙人，本科生，主要从事汉语言文学研究。2.段祖青（1981-），男，湖南洪江人，博士研究生，主要从事中国古代文学与文化研究。

integration of Confucianism and Taoism；Ge Hong