杨伯峻《论语译注》句读商榷

崔 海 东

(江苏科技大学 马克思主义学院,江苏 镇江 212003)

杨伯峻先生《论语译注》成书五十余年来,以其平实晓畅而广布天下。然其中部分句读犹有未妥处,故不避谫陋,择其要者,商榷如下。

一、有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(1.12,篇章皆依杨著)

【杨译】有子说:“礼的作用,以遇事都做得恰当为可贵。过去圣明君王的治理国家,可宝贵的地方就在这里;他们小事大事都做得恰当。但是,如有行不通的地方,便为恰当而求恰当,不用一定的规矩制度来加以节制,也是不可行的。”[1]6-7

【愚按】杨说本于宋朱熹《论语集注》(下称《集注》)[2]72。误。句读当作:“……先王之道,斯为美。小大由之,有所不行？知和而和。……”

因为本章有一个“……有所不行……亦不可行也”这样的并列句式,故当依东汉马融《论语训说》(下称马《注》)，“小大由之”与“有所不行”二句相连而不中断。其云:“人知礼贵和,而每事从和,不以礼为节,亦不可行。”南朝梁皇侃《论语集解义疏》(下称皇《疏》)解之曰:“云‘小大由之,有所不行’者,由,用也,若小大之事皆用礼而不用和,则于事有所不行也。”[3]345-346依此句读,本章之义则为:礼仪制度的具体施行,以和顺人心不强行为贵,其目的是让社会各阶层和谐有序。先王推行礼治均是如此,故臻善治。然大小事务若唯依礼(而忘记和的目的),则必然有所难行。同样,大小事务若只为和而和,而忘记以礼节之(即礼制中区别身份、节文人情的一面),亦不可行。

二、七十而从心所欲,不踰矩。(2.4)

【杨译】到了七十岁,便随心所欲,任何念头不越出规矩。[1] 12

【愚按】杨说本马《注》:“矩,法也。从心所欲无非法。”[3] 348误。句读当作:七十而从心,所欲不踰矩。

此句读之发展略撮如下。唐柳宗元首断为“孔子七十而纵心”[4],但是以“纵”解“从”则误。因为孔子即便未至不思不勉,也不必自作放纵。宋张载断句同于柳氏,但是解“从”作“顺之至也”,即“七十与天同德,不思不勉,从容中道”[5]。朱子开始断句同于马氏,但是后来又常常断为“从心”,如言“孔子‘七十而从心’,不成未七十心皆不可从”[6]458,“孔子‘六十而耳顺,七十而从心’,这处如何用力得!只熟了,自然恁地去”[6] 1346。清俞樾亦断在“心”后,并解“从心”同于“六十”之“耳顺”[7]46-47。如此断句的义理如下:道体下贯,天降衷于人,以其呈载、著形在人性,故称性体;以其寓控、发动在人心,故称心体,二者本一也。然即著形,又各分为二。孔子云“克己复礼”(《论语·颜渊》下引仅称篇名),又云“为仁由己”(《颜渊》),则同是一己,已含二性,即宋儒所言之气质与天地。前者乃私利之小我,如趋利避害之生理属性,其本为善,过或不及则为恶,本章“所欲”之“欲”正指此气质之性。后者是仁义诸道德属性,其纯善无恶。凡庸之朴实头,依气质而行,时能暗合天地,然不能一贯,是为自然状态。其余则由于后天之习染,暗合时少,过或不及为多。故常常陷溺邪曲,处于异化状态,是以凡庸皆“性近习远”(《阳货》)。圣人却纯是天地气象,完全自由。则凡庸之病何在?亦只是心体昧而不明。心本一官,然亦有孟子所言之大小。小体之心,只是感应器官,能思虑忧惧,同于口食足走,并列于气质。大体之心,则超拔形役,自作主宰,能豁醒天地之德,控制气质诸性(包括小体心之作用),即“不踰矩”。故可“兴天理、灭人欲”,更能超越上达,“峻极于天”(《中庸》),从而对越道体。由此,诸般融洽,心体明觉，已不必故意、横硬地存在,遂二性合为一,二心合为一,心性归于一,天人归于一。故此章义谓：吾年七十,其动也天,若寒暑之运,列星之旋,皆自然而然。

三、子贡问君子。子曰:“先行其言而后从之。”(2.13)

【杨译】子贡问怎样才能做一个君子。孔子道:“对于你要说的话,先实行了,再说出来(这就够说是一个君子了)。”[1] 17

【愚按】杨说本皇《疏》。其云:“君子先行其言,而后必行,行以副所言,是行从言也。若言而不行,则为辞费,君子所耻也。”[3] 352在“其言”后断句。宋邢昺《论语注疏》(下称邢《疏》)从之:“君子先行其言,而后以行从之,言行相副,是君子也。”[8]544今世所见大多数注释皆承之。杨氏虽未断句,然细体其义,亦同皇氏。误。当从宋沈括:“《论语》‘先行’当为句,‘其言’自当后也。”[9]即句读为：先行,其言而后从之。

一则定州简本《论语》作“先行其言从之”,无“而后”二字[10]12。若依此,则断在“先行”十分简洁、清晰[11]。然简本孤证,不必删字。二则春秋之际,华夏尚质,此句读合乎彼时“太上有立德,其次有立功,其次有立言”(《左传·襄公二十四年》)之次序,先立德,再立事功,立言最后。三则此“先行”实为孔子所授之工夫下手处。此正如清王夫之云:“夫子生平作圣之功,吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人,从学已深,所言所行,于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然于从事之际耳。”[12]

四、子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。’是亦为政,奚其为为政?”(2.21)

【杨译】孔子道:“《尚书》上说,‘孝呀,只有孝顺父母,友爱兄弟,把这种风气影响到政治上去’。这也就是参与政治了呀,为什么定要做官才算参与政治呢?”[1] 20

【愚按】杨说本于邢《疏》。其云:“子曰:《书》云:‘孝乎唯孝,友于兄弟,施於有政’者,此《周书·君陈》篇文,引之以答或人为政之事。”[8]546误。句读当为:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施於有政,是亦为政,奚其为为政?”

其一,“孝乎惟孝,友于兄弟”是《尚书》逸句,“施於有政”三句是孔子所说。清刘宝楠《论语正义》(下称《正义》)对此流变过程做了以下归纳,愚依时间顺叙如下。一是周时,“孝乎惟孝,友于兄弟”皆逸《书》文,且“孝乎惟孝”本作“孝于惟孝”。二是汉时,《汉石经》及《白虎通·五经篇》所引皆作“孝于”而不言“孝乎”。《后汉书·郅恽传》郑敬曰:“虽不从政,施之有政,是亦为政。”细味郑言,则“施於有政,是亦为政”皆孔子之语。三是东晋作伪《古文尚书》者误将“孝于惟孝,友于兄弟,施於有政”三句皆采入《君陈篇》,并将“施於有政”更改为“克施有政”。四是晋后“孝乎”“孝于”两说并存，如梁皇《疏》作“孝于”，唐宋《石经》等引作“孝乎”，唐陆德明《经典释文》两说并存，宋邢《疏》作“孝乎”，等等。五是清惠栋《九经古义》揭示出“后儒据《君陈篇》改‘于’为‘乎’”[13]66之事实。今人如钱穆先生则承之,认为“孝乎惟孝,友于兄弟”是伪《尚书》语，“施於有政,是亦为政,奚其为为政”则为孔子所说[14]。

其二,“孝乎惟孝”,译为“孝呀,只有孝顺父母”十分别扭。“惟”不是副词“只有”,而是句中助词,在句中起调整音节之作用,无义。如《尚书·召诰》“无疆惟休,亦无疆惟恤”，“孝乎惟孝”之表达相当于今人所说的“神乎其神”。

其三,“施於有政”是施行孝悌自有为政之道的意思。一则“於”“于”二字不能与简化字“于”等同视之。清宋翔凤《四书释地辩证》认为本章上文引《书》作“于”,下面“施於有政”作“於”。故孔子此语中“于”“於”显有区别[13]66。我们知道,“于”本义是动词“超过”,后一般用为介词；而“於”开始主要用作叹词,后来渐用为介词。简化后合并成一字,遂使各字本义模糊、湮灭。故此章之“於”是叹词。二则“政”字杨译为“政治局面”,又引杨树达说“政谓卿相大臣”,皆非。政即政道,即为政之原则。三则杨注云“有”为助词,无义,是古构词法。“有”的确有此用法,然本章不是,其只是动词“拥有”之义。四则“施”亦非“影响、延及”之义,而是“实践、施行”之义。故此句义谓:孝敬父母，友爱兄弟。若实践之亦自有为政之原则。

故此章当译为:有人问孔子为何不出仕为政，孔子答曰:“《书》云‘孝敬父母,友爱兄弟’,施行之,其中亦有为政之原则,我只要做好这些,亦自是为政,又何必一定要出仕得位方谓为政呢?”

五、殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。(2.23)

【杨译】殷朝沿袭夏朝的礼仪制度,所废除的,所增加的,是可以知道的;周朝沿袭殷朝的礼仪制度,所废除的,所增加的,也是可以知道的。[1] 21

【愚按】两个“礼”字均当属下句,句读作“……殷因于夏,礼所损益……周因于殷,礼所损益……”

一则刘氏《正义》引汉人之说证此颇详:“《汉书·杜周传》:‘钦对策曰:殷因于夏,尚质;周因于殷,尚文。’ 此读以夏、殷绝句。《汉书·董仲舒传》有‘夏因于虞’之文,《史记集解》引《乐记》郑《注》:‘殷因于夏,周因于殷。’与杜注同。则知今人以‘礼’字断句者,误也。”[13]72二则,“殷因于夏”是朝代易朝代,正如皇《疏》曰:“言殷代夏立而因用夏礼及损益夏礼,事事可得而知也……又周代殷立,亦有因殷礼及有所损益者,亦事事可知也。”[3] 355邢《疏》亦称:“言殷承夏后,因用夏礼……言周代殷立,而因用殷礼。”[8]547而“殷因于夏礼”,则是朝代对礼制,不伦不类。故如依杨译,主语是礼,则原文当作：殷礼因于夏,所损益,可知也;周礼因于殷,所损益,可知也。

六、君子无所争。必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子。(3.7)

【杨译】君子没有什么可争的事情。如果有所争,一定是比箭吧,(但是当射箭的时候)相互作揖然后登堂;(射箭完毕)走下堂来,然后(作揖)喝酒。那一种竞赛是很有礼貌的。[1] 25

【愚按】“揖让而升,下而饮”当依汉魏王肃《论语义说》:“射于堂,升及下皆揖让而相饮。”[8] 552故句读作:揖让而升下,而饮。

杨译本无误,然依此译句读必从王氏。因为此处有一个“揖让而……而……”的结构,表示均须揖让。古代射礼例分三耦(耦指同时射箭的两个人,分为上射和下射,三耦即上中下三组选手)。以上耦为例,《仪礼·大射仪》云:“出次,西边揖进。上射在左,并行。当阶北面揖,及阶揖。上射先升三等,下射从之,中等。上射升堂,少左。下射升,上射揖,并行。皆当其物,北面揖,及物揖……卒射,右挟之,北面揖,揖如升射。”[15]由此可见,射手两人射时上下台阶要揖让,同样地,坐下饮酒也要揖让。

七、子曰:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”(7.2)

【杨译】孔子说:“(把所见所闻的)默默地记在心里,努力学习而不厌弃,教导别人而不疲倦,这些事情我做到了哪些呢?”[1] 65

【愚按】杨说本皇《疏》:“见事心诚而口不言谓之默识者也……学先王之道而不厌止也……教一切之人而无疲倦也。”[3] 395-396误。句读当作：默而识之:学而不厌、诲人不倦,何有于我哉!

“默而识之”与“学而不厌”“诲人不倦”是总分而非平行关系[16]。“默而识之”,邢《疏》云“不言而记识之”[8] 587,“之”代下面的“学而不厌、诲人不倦”。此二者是孔子自任之语,其多次提到。如“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”(《述而篇》)。孟子亦云:“子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’”(《孟子·公孙丑篇》)而“何有于我哉”,即此二者哪一样我拥有呢。故此章义谓:吾当默记:学而不厌、诲人不倦,此二者,我所做的,还远远不够。

八、子曰:“文,莫吾犹人也。躬行君子,则吾未之有得。”(7.33)

【杨译】孔子说:“书本上的学问,大约我同别人差不多。在生活实践中做一个君子,那我还没有成功。”[1] 74-75

【愚按】杨说本朱子《集注》[2] 129。句读当作:文莫,吾犹人也……

其一,就“文莫”而言。东汉何晏《论语注》(下称何《注》)已以“文莫”为一词。其云:“莫,无也。文无者,犹俗言文不也。文不吾犹人者,凡言文皆不胜于人。”皇《疏》解云:“于时称文不胜人为文不也。”[3]405然释为“文不”甚为牵强。不取。清刘台拱《论语骈枝》详考之,认为“文莫”乃“忞慔”之假借字,为勉强义,其云:“杨慎《丹铅录》引晋栾肇《论语驳》曰:‘燕、齐谓勉强为文莫。’又《方言》曰:‘侔莫,强也。北燕之外郊,凡劳而相勉,若言努力者,谓之侔莫。’案:《说文》:‘忞,强也。慔,勉也。’‘文莫’即‘忞慔’,假借字也。《广雅》亦云:‘文,强也。’……文莫行仁义也,躬行由仁义行也。”[13] 281

其二,就义理而言。孟子称人当“由仁义行,而非行仁义”(《孟子·离娄下》)。此是批判凡庸常有“义外”之病,即将仁义当作一个外在路线去执行之。因为孔子云“为仁由己”(《颜渊》),仁乃每个人本有具足之天性,不可去外驰而求之。本章的“文莫”乃勉力地外在地追求仁义,而“躬行”则是推发己心性去行之。孔子并列此二者,且自称自己属于前者,此极见夫子之自谦。

九、子罕言利与命与仁。(9.1)

【杨译】孔子很少(主动)谈到功利、命运和仁德。[1] 83

【愚按】杨说本何《注》:“罕者,希也。利者,义之和也。命者,天之命也。仁者,行之盛也。寡能及之,故希言也。”[3] 415后主流注释均从之。误。句读当为：子罕言利,与命,与仁。

其一，《论语》中凡几个名词并列,不以“与”作连词来联接,而是直接相连,如《述而》篇“子之所慎:齐、战、疾”“子不语:怪、力、乱、神”“子以四教:文、行、忠、信”。若依杨译,则原文当作“子罕言:利、命、仁。”

其二，就此三者而言。孔子有义利之辨(《里仁》),故其罕言利。命、仁却为孔门义理之重,焉能罕言?孔子素重天命,如云“五十知天命”(《为政》)、“畏天命”(《季氏》)、“不知命,无以为君子”(《尧曰》)。一部《论语》言“仁”更是达109处之多。“与仁”,实乃孔门工夫之自反性体;而“与命”,则是上达天命。故此章断句当从宋史绳祖,其云:“盖子罕言者独利而已,当以此作一义。曰命曰仁皆平日所深与,此句别作一义。与者,许也。”[7] 449即“与”不作连词而当动词,为肯定之义,同于“吾与点也”(《先进》)。

十、子疾病,子路使门人为臣。(9.12)

【杨译】孔子病得厉害,子路便命孔子的学生组织治丧处。[1]89

【愚按】“疾”后当断句,作“子疾,病……”。

一则疾、病字义不同。病上古时指重病。《说文》:“病,疾加也。”[17]包《注》亦曰:“疾甚曰病。”[3] 420二则本章可与《述而》篇“子疾病,子路请祷”章相对比。彼章“病”字衍:一则定州汉简《论语》无“病”字[10]35。二则汉郑玄注本、唐陆德明《经典释文》亦无“病”字。清阮元《校勘记》认为《论语集解》于后面的《子罕篇》才开始释“病”字,则此章有“病”字必非[13] 282-283。是时孔子生病,子路祷告,说明尚有恢复之可能。此章子路已使门人为臣准备治丧,可见夫子之病已相当严重,将不久人世。故“疾”后断句,才能准确地反映子路所为之背景。

十一、颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(12.1)

【杨译】颜渊问仁德。孔子道:“抑制自己,使言语行动都合于礼,就是仁。一旦这样做到了,天下的人都会称许你是仁人。实践仁德,全凭自己,还凭别人吗?”[1]121

【愚按】“克己复礼为仁”,杨说其本有二:一是马融“克已约身”;二是孔安国曰“复,反也。身能反礼则为仁矣”[8]636。误。句读当作：克己复礼,为仁。

一则因为先秦汉语系动词不发达,主系表结构鲜见。若依杨译,则此句表述当如《左传》:“仲尼曰:‘古也有志:克己复礼,仁也。’”(《昭公十二年》)故此句句读当从刘氏《正义》:“克己复礼,所以为仁。‘为’犹‘事’也。谓用力于仁也。下句‘为仁由己’义同。”[13] 483即此“为”非“是”义,“为仁”是“行仁”义,同于后面“为仁由己”之“为仁”。二则此中有体用之分,“仁”指性体,“为仁”则指工夫发用。仁，性之本体，为爱、为生,仁体之发用,则为爱人、生物。此发用之完成,乃一同心圆,由我→宗(家)族→乡党→邦国→天下→万物→天。仁者生生之心无大小,然爱之发用有差等,故义之推行亦有远近,然终其目的,则包举天人,遍该万物。三则本章“为仁”同于“孝弟也者,其为仁之本与”(《学而》)。杨氏译为:孝顺爹娘,敬爱兄长,这就是“仁”的基础吧![1]2亦是以“为”为系动词“是”。其实，若依杨译,当说成“孝弟也者,其仁之本与”,查日本正平本正是如此[18],《管子》“孝弟者,仁之祖也”(《戒第二十六》)亦足证之。

参考文献：

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