儒学孔教与国教——论康有为保存与重建儒学的努力

曾 亦

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

关于儒学是否为宗教，20世纪80年代以来，颇有学者对之加以理论探讨。然而，当我们回顾民国初期康有为、陈焕章发起的孔教运动时，不难发现，理论总是服务于某种实践需要的，换言之，康、陈面临数千年传统行将倾覆之时，为了达到保存儒学乃至重建儒学的意图，采取了将儒学宗教化的努力。因此，康、陈借鉴了基督教等宗教的某些仪式，而将孔教建立为一种宗教，并且，为了恢复儒家的传统地位，而试图推动孔教的国教化。

盖自清末以来，随着君主制度的崩溃，儒学亦颇受牵连，因此，儒学建立为宗教，不仅是为了保全儒学，而且，亦使儒学能够维持最少限度的制度基础。民国以后，康、陈进一步推动孔教的国教化，从而谋求重建儒学在现代社会的地位和影响。

一、孔教之为宗教与康有为之诸种考虑

“孔教”一名，当始于康有为。*章太炎即有此说法：“孔教之称，始妄人康有为。”参见章太炎：《示国学会诸生》，见汤志钧编：《章太炎政论集》下册，北京：中华书局，1977年，第695页。早在1886年，康有为即于《康子内外篇》中使用“孔教”之名，并将之与佛教、耶教并论。不独康氏本人，万木草堂期间的学生皆有浓厚的传教兴趣。1895年，康有为上疏朝廷，要求给予治经者以鼓励，且遍设孔庙，“令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端”，又建议派遣儒生到外国传播孔子之道，为以夏变夷之资，既扬国声，亦察夷情。*康有为：《上清帝第二书》(亦即《公车上书》)，见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第43页。1898年，康有为又上疏建议以孔教为国教，自京师城野省府县乡，遍立孔庙，尊孔子为教主，以孔子纪年，并在全国遍建孔教会。*康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，见《康有为全集》第四集，第98页。1912年，民国建立，康有为重提此议。*康有为：《孔教会章程》，1912年10月，见《康有为全集》第九集，第349页。然而，种种主张未得到民国政府的充分响应，至于清政府，亦未稍加留意焉。

然而，儒学素不为宗教，至少与西方意义上的宗教无涉。对此，章太炎说道：

盖中土素无国教，孔子亦本无教名，表章六经，所以传历史；自著《孝经》、《论语》，所以开儒术。或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也。[注]章太炎：《示国学会诸生》，见汤志钧编：《章太炎政论集》下册，第694页。

章氏此说，代表了当时儒家士大夫以及今日治儒学者的普遍态度，实不容回避。[注]譬如，刘师培亦谓“孔教”之名“最不合论理”，且与政治无涉，而孔子本人不过教育家，而不为宗教家。(刘师培：《论孔教与中国政治无涉》，见刘妙根编：《刘师培论学论政》，上海：复旦大学出版社，1990年，第343页。)蔡元培亦以“宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，各有范围，不能并作一谈”，是以“孔教”二字不成名词，“国教”二字亦不成名词。(蔡元培：《在信教自由会之演说》，见高平叔编：《蔡元培政治论著》，石家庄：河北人民出版社，1985年，第148-150页。)因此，对康氏而言，必须在理论上阐明儒学之为儒教，实涵有宗教之意义，甚至超越西方宗教。[注]曾亦：《儒学与宗教——论康有为对宗教的阐释及其对诸教的判分》，载《史林》，2009年第6期。

此外，康有为在建立孔教的过程中，充分借鉴了其他宗教的某些做法，譬如，以孔子为教主，定曲阜孔林为圣地，以孔子生日为圣诞，且有类似基督教的赞美诗，名为《昌教诗歌》，等等。显然，这些做法非传统儒家所有，也恰恰证实了反对者的理由，即儒之为教，实非宗教，尤非西方意义上的宗教。

但是，这些理论上的问题还不是本文关注的重点，此处我们感兴趣的是康有为建立孔教的政治意图，或者说，康氏将儒学宗教化的意图到底何在？

戊戌间，支持康有为的湖南巡抚陈宝箴曾上疏说道：

逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。而中国自周秦以来，政教分途。虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰。是以国异政，家殊俗，士懦民愚，虽以嬴政、杨广之暴戾，可以无道行之。而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者，不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣，比权量力，以开民智，行其政教。[注]陈宝箴：《奏厘正学术造就人才折》，见翦伯赞等编：《戊戌变法》第二册，上海：上海书店出版社，2000年，第358页。

陈氏认为，康有为欲尊孔子，遂有孔教之主张，甚至以为欧洲之盛强，实因政教合一，教皇得以执持国政故也。可见，康有为以欧美之强出于耶教，此种论调与韦伯之问题及后来东亚模式之讨论，实有相近之处。

康氏此种用心，其弟子梁启超亦言之，谓乃师“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之”[注]梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第65页。。因此，康氏主张，“凡国必有所谓国教也”[注]康有为：《以孔教为国教配天议》，见《康有为全集》第十集，第91页。，“夫今欧、美人之立国，岂仅赖此辩护士所守之法律哉”[注]康有为：《中华救国论》，见《康有为全集》第九集，第325页。。

康有为建立孔教的另一个理由，则是出于道德的考虑。1912年10月7日，时为孔子诞辰日，陈焕章、沈曾植、梁鼎芬、陈三立、麦孟华等在上海成立孔教总会，举康氏为总会会长，“以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光”[注]陈焕章：《孔教会序》，载《孔教会杂志》，第1卷第1号，1913年2月。。可见，孔教会之宗旨颇以振起道德而自任焉。[注]其时，教育部对孔教会成立有批文：“当兹国体初更，异说纷起，该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许，所请立案之处自应照准。”内务部亦有批文：“该发起人鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义，以作民族精神。”(《孔教会杂志》，第1卷第1 号。)可见，政府之认可孔教，亦主要从道德着眼。其时有英国传教士李提摩太序陈焕章《孔教论》云：“盖遍览古今，凡立国于世界，苟无宗教，未见其能久存者。国之有宗教，犹人之有道德。人无道德，则为众弃；国无宗教，则为人役。”(陈焕章：《孔教论》，香港：香港孔教学院，1990年，第4页。)皆以为孔教有补于世道人心也。

盖自清末以来，颇有学者倡导新道德，然国民之道德愈见隳坏。“五四”以后，新儒学欲保全数千年之命脉，亦专就道德而论儒学之价值，以期有补于中国，乃至对世界亦有贡献。虽然，种种思想皆未能在制度上肯定儒学。康、陈师徒论道德之重建，以为必诉诸于孔教，实欲在制度上重建道德也。儒学在古代中国，其制度施设可谓无所不包，上至朝廷之礼乐典章以及科举考试，下至百姓之奉祀鬼神，莫不有制度焉。然而，随着君主制度之危机，种种制度日渐崩塌，是以康氏建立孔教，实以宗教乃儒学保持其影响力最后之制度基础。

康氏甚至以孔教乃中国文明之所系。其《孔教会序》云：

耗矣哀哉，灭绝无余者，墨西哥也，为班所灭，并其古文字图画而灭之。今墨人面目，虽为墨之遗黎耶，而所述之圣哲豪杰、往训遗徽，皆班人之圣哲豪杰也，则是全灭也。故灭国不足计，若灭教，则举其国数千年之圣哲豪杰、遗训往行尽灭之，所祖述者，皆谓他人父也，是与灭种同其惨祸焉！何其今之人不自爱国，乃并数千年之文明教化，与其无量数圣哲之心肝、豪杰之骨血而先灭之欤？彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因。若孔教可弃，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。[注]康有为：《康有为全集》第十集，第345页。

康有为将宗教与文明等同起来，是以孔教之灭，犹弃绝中国一切文明。至于墨西哥，人种虽存，而教则灭绝无余，正犹顾炎武“亡天下”之说也。

此外，梁启超在其《南海康先生传》中提及另外两种缘由：

其一，“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟，出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常持三圣一体、诸教平等之论”[注]梁启超：《康氏先生传》，见《康有为全集》第十二集，附录一，第427；427；429、430页。，则康氏之宗教兴趣，与其对佛、耶二教经典之阅读有关。

不过，康氏的宗教倾向或与其公羊思想有关。[注]萧公权：《康有为思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第71-72页。《春秋》“哀十四年，西狩获麟”一条，何休《解诂》据纬书《演孔图》文，发明素王制作之义曰：“得麟之后，天下血书鲁端门曰：‘趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”纬书谓孔子为汉制法，颇类于佛教“弥勒佛”以及基督教“弥赛亚”之说，可见，公羊家素王之说实有宗教之内涵。

其二，康氏“以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎孔教复原为第一著手”。[注]梁启超：《康氏先生传》，见《康有为全集》第十二集，附录一，第427；427；429、430页。至于康氏不取佛、耶、回诸教，而独主孔教者，梁启超以为：“先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗、历史之关系，不得不然也”，又谓康氏以为佛教苦行绝俗，耶教杀身流血，可谓极苦，皆不崇尚此间之乐，不过天国、涅槃之乐而已，至于孔教，“言大同，言太平，为人间世有形之乐”，孔子乃为“人道之教”也，故能切合于今世。[注]梁启超：《康氏先生传》，见《康有为全集》第十二集，附录一，第427；427；429、430页。可见，康有为主张孔教，一则因孔教合乎中国之国情，一则因孔教乃人道教，最合于现代社会。

此外，康氏尚有现实政治的考虑，即应付当时频发之教案。盖西人以武力传教，所在教士、教民与百姓之冲突屡有发生，而政府常不知所措，“若是者于今五十年，而仰天束手，卒无一策以善其后者”。因此，康氏主张，“莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律”。[注]康有为：《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，见《康有为全集》第四集，第92-93页。如此，以后若再发生教案，亦不过两国宗教之间的冲突，而不必牵连到政府，“凡有教案，归教会中按照议定之教律商办，国家不与闻”。[注]康有为：《自编年谱》，见《康有为全集》第五集，第94页。又，刘师培《读某君孔子生日演说稿书后》云：“夏曾祐者，实感于基督教之势力，而恐孔教之亡，乃唱保教，力求孔子可以为教主之证据，而又深研各宗教之故事及其性质，故所得百倍于康。而夏时在天津与严复交，严好达尔文、斯宾塞及诸哲学家之言，……时为夏言西洋哲学家反对宗教之故。……夏大悟，乃即以其所得保教之资料悉举以攻孔教，而夏遂为攻教说之代表。”(钱玄同编：《刘申叔先生遗书》，南京：凤凰出版社，1997年，第39页)则康氏建立孔教，抑或有夏曾祐初时之担忧也。

康氏成立孔教会，尚有一种隐谋，即假孔教之名以行政党之实。民国初年，党派迭兴，康氏亦欲成立政党，且命名为“国民党”，然迁延未果，康氏自谓“愧恧欲死，真无以见人”。[注]康有为：《与梁启超书》，见《康有为全集》第九集，第335页。寻即谋成立孔教会，虽憾于当时废孔之议，然其别有所图亦不容讳焉。对此，康氏《与陈焕章书》(1912年7月30日)自揭其用心曰：

今为政党极难，数党相忌，以任之力，半年而无入手处。……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。凡自古圣哲豪杰，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德贾昧议之举也。及遍国会，成则国会议员十九吾党。至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲托付于弟，而宪子、君勉皆强力者，相与成之，必能尽收全国，可断之也。[注]康有为：《与陈焕章书》，见《康有为全集》第九集，第337页。

此种考虑，足见康氏之政治野心，然颇讳言之，今之治康氏学者亦罕有见及此者。

不过，陈焕章本人似无意于此，而宣称“本会非政团”。[注]陈焕章：《孔教会杂志序例》，见《孔教会杂志》，第1卷第1号，1913年2月。故有学者认为，陈焕章在政治上并不主张君主制度，“讳言君臣”，故在袁氏帝制与张勋复辟中，皆采取远离政治的立场，与康氏之积极主动不同。[注]韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京：北京图书馆出版社，2007年，第267-271页。

综上所述，康有为建立孔教，主要不是基于一种个人的宗教兴趣或理论追求，而是出于一个儒者对民族与国家命运之关切而采取的政治实践活动，则孔教之为宗教，并不是一个理论问题，而是一个实践的问题。梁启超尝论康氏之孔教事业曰：

吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任……常持三圣(孔、佛、耶)一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国。欲救中国，不可不因中国人之历史、习惯而利导之。[注]梁启超：《康氏康先生传》，见《康有为全集》第十二集，附录一，第427页。

可见，康有为“欲救中国”，遂汲汲以建立孔教为念。此种忧国之心，实为康氏建立孔教最根本的动因。正是基于此，梁启超甚至称康氏为“孔教之马丁·路得”。[注]梁启超：《康氏康先生传》，见《康有为全集》第十二集，附录一，第427页。

二、孔教之为国教与信教自由问题

康有为将儒学宗教化，此种努力得到了民国政府的承认，不过，他还试图将孔教上升为国教，从而全面恢复儒家在古代的地位。这个做法就受到了当时社会各界尤其是基督教的抵制，从而最终失败。

《中华民国临时约法》规定“人民有信教之自由”，此项条款虽不过肤引外国法律，却对儒家地位产生了莫大冲击。其后，围绕国教之诸多纷争，莫不因此条以启之。其后，袁世凯废除《临时约法》，不过，新颁布的《中华民国约法》仍然有“人民于法律范围内，有信教自由”之条文。吴虞对“信教自由”条款曾有过这样的评论：

我们中国约法的信教自由一条，本是随便抄袭来的。欧洲各国，因为经过宗教战争，人民不愿意政府来强制人民信奉某教，或强制人民不信奉某教，所以拿来规定在宪法里面，免得政府来干涉人民的信教自由。[注]吴虞：《“信教自由”是什么》，见罗章龙编：《非宗教论》，成都：巴蜀书社，1989年，第125页。

在吴虞看来，中国本无宗教战争之历史，却简单引进此类宪法观念，不独无济于时用，且危害颇深。

宪法之“信教自由”规定对孔教造成了极大的破坏，种种毁庙罢祀、没收学田的行为皆藉此为据，至于外来之基督教，实为最大之受益者。其时即有人认为：

推原孔教之废，实由于信教自由一条有以致之。信教自由一条，粗观之非不粲然成文，及细按其实，则所谓教者，孔教乎？耶教乎？回佛道乎？……今日有谓孔教非宗教者，则孔教不能享自由矣。[注]张尔田：《张尔田对于李佳白教师演说之意见》，载《宗圣学报》，第17号18期增刊，1916年11月。

是以康氏欲使孔教成立为宗教，不独出于学理之考虑，亦有其现实的逼迫。盖孔教若不成立为宗教，则孔教不能享受“信教自由”之保护，至于原来类似宗教仪式的祭孔亦将受到限制，至少不得行于学校教育中。可见，康氏建立儒学为宗教，既能收保全儒学之功，亦欲因以遏止基督教之势力焉。

进而，康氏藉袁氏政府制订新宪法之机，欲尊孔教为国教。1913年8月15日，陈焕章、夏曾佑、梁启超等上书参众两院，请于宪法上明定孔教为国教。陈焕章等在请愿书中说道：

惟立国之本，在乎道德；道德之准，定于宗教。我国自羲、炎以来，以天为宗，以祖为法，以伦纪为纲常，以宗孝为彝训，而规本于民。……一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归，此孔子为国教教主之由来也。……今日国本共和，以民为主，更不能违反民意，而为专制帝王所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德源本孔教，尤不能有拔本塞源之事，故中国当奉孔教为国教有必然者。[注]陈焕章等：《请定孔教为国教》，载《孔教会杂志》，第1卷第1号，1913年2月。

陈氏以孔教为道德之根源，至于中国一切典章制度、政治法律皆以孔子经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯皆以孔子教化为依归，故当奉孔教为国教。

请愿书后来在《时报》上公开发表，引起了强烈的反响，且得到社会各界的广泛支持，其中包括各省督军、省长，甚至海外华侨以及部分洋人、传教士的支持，此外，部分佛教、道教组织亦公开支持。社会各界赞同孔教为国教的主要理由，即以孔教乃道德人心之维系所在。不过，反对者亦甚众，致使未能载入宪法，仅仅在《天坛宪法草案》第19条第2项规定“国民教育，以孔子之道为修身之本”。

现代宗教乃政教分离以后之产物，不但无预世俗教化之权，且遵奉信教自由，与诸教并列，实未有高出其他宗教之特殊地位。若古之宗教则不然，政教本不分离，西方中世纪如此，至于儒家，不独修己，亦能安百姓，格致诚正修与齐治平乃是自内而外，一以贯之，此政教之所以合一也。然而，康氏试图建立孔教为宗教，而与政治相分离，担当文化载体的功能，“各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助，俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍，而两不相失焉”[注]康有为：《中华救国论》，见《康有为全集》第九集，第327页。，“今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉”[注]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，见《康有为全集》第四集，第98页。。此举实有保护儒家之动机，使之不致因君主专制之倾覆而受到牵连。不过，若仅止于此，康氏之孔教主张，不免降低了孔子及其学说的地位，此绝非康氏之本愿。是以康氏实欲进一步使孔教上升为国教，发挥政治教化及世俗教育之权，并且，又谓孔教为人道教，不重神权，最宜于今之世俗社会。儒学经此一番收造，不独未失其旧有地位，又能切合当今之现实也。

康氏又不欲与现实政治相牴牾，乃极论孔教之为国教，与“信教自由”原则两不相妨。换言之，康有为利用宪法中的“信教自由”条款来保护孔教，而当他试图将孔教上升为国教时，却又要在理论上证明国教与世俗社会的“信教自由”原则是不相矛盾的。

盖“国教”之名虽起于西方，然观乎儒家在古代之作用，实与“国教”无二。儒学作为“国教”，不仅仅是一种帝王假以治世或者只是缘饰吏术的政治学说而已，同时又是一种民间信仰，至于精英阶层的自我教育，亦假儒学为途辙。至于西方曾经取得国教地位的基督教，其影响力亦不及儒学，更遑论后来失去此种地位的自由宗教了。

虽然，孔教绝未阻碍信教之自由，此儒、道、佛三教所以能长期共存也。盖自孔教视之，宗教既劝人为善，又不欲挑战君臣、父子之伦常，则宗教于王者之治世亦有补焉，且佛、老二氏，以出世为高，雅不欲干涉世俗之伦理。政府素不干涉个人之超越信仰，即便汲汲于儒术之士大夫，亦常以佛、道而自处。儒者有出有处，有进有退，圆通无碍，“达则兼济天下，穷则独善其身”，盖谓此也，而国教与信教自由之不相妨，正以此焉。

康氏又胪列亚、欧、美洲各国情事，既立国教之尊，又许人民信教自由。[注]康有为：《以孔教为国教配天议》，见《康有为全集》第十集，第93、94页。梁启超亦谓康氏素主信教自由，“先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家排斥外道，常持三圣一体，诸教平等之论”。[注]梁启超：《康氏康先生传》，见《康有为全集》第十二集，附录一，第427页。

其时，陈焕章等在《孔教会请愿书》中亦论国教与信教自由两不相妨，他认为孔教自古皆为国教，盖自魏文侯受经于子夏，尤自汉武尊儒，孔教之国教地位历两千年而巍巍不动矣。且中国自古许人民信教自由，或佛或道，政府未见干预，即便三教之间纷争，不过形诸笔墨文字而已，与西方常因宗教差异而导致战争之惨酷绝不同，是以今日明定孔教为国教，绝不致有排斥他教之虞也。西方因宗教战争之祸，故主信教自由，而中国素无此祸，故实无提倡信教自由之必要。若强服此药，犹无病而自病，因服食西人药方而致病矣，可谓大愚。[注]陈焕章：《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》，见上海经世文编社辑：《民国经世文编》第八册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第5054-5058、5058-5063页。

陈氏踵述康氏之说，谓孔教虽无国教之名，却素有国教之实。今日宪法中得明文规定孔教为国教，不过对孔教事实地位之认定而已。且因政府有信教自由之明文，则不免“于原有之国教，必生变动，而政治风俗、世道人心，将无所维系，此则不明定孔教为国教所必至之祸也”，盖当时“攻孔教者，莫甚于不认孔教为教，如其言则孔教国教之地位，从根本以推翻矣；次之则认孔教为教，而不认为国教，假信教自由之新名词，以阴图取消孔教国教之资格于无形，而后以他教代之，或抑之使与他教并列”，凡所施为，莫不贻祸当时后世，且“不顾民情之向背，不考民心之顺逆”，他日民自兴之，而翼戴孔教矣。[注]陈焕章：《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》，见上海经世文编社辑：《民国经世文编》第八册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第5054-5058、5058-5063页。可见，国教问题，纯因宪法“信教自由”条款有以激成也。

虽然，康、陈不仅在理论上证成孔教素为国教，且论证了信奉儒教与宪法中的“信教自由”不相抵触，其用心则是使孔教成为儒家之制度基础。这一运动最终失败，然其影响则颇为深远，稍后的新文化运动，不满足于辛亥革命在制度上摧毁儒家的制度基础，而且把矛头进一步指向儒家的观念层面，欲从文化上彻底消除传统儒家之影响。新中国成立以后，不断有文化革命，然皆承新文化运动之余绪而已，所谓“灵魂深处闹革命”，实欲彻底清除日常生活中的传统价值观念。然而，文化之革命终未成功，随着邓小平领导下的改革开放政策的实施，而以儒家为主导的传统文化乃悄然复兴，先是传统观念之复兴，他日必将及于制度领域矣。近年来，大陆新儒家开始形成，颇有学者主张儒教乃至国教说，而其主旨则承康、陈之余绪，试图恢复传统儒家在制度领域中的影响力。

三、儒学及其制度基础——论儒学与君主制度之关联与剥离

儒学在传统中国，不仅有着观念的基础，而且还有着坚实的制度基础。盖政府之各项政治、法律制度，以及依据儒家经典的科考取士，甚至包括民间的种种社会组织，莫不为儒学之坚实的制度保障。儒家之地位所以能够历两千年而不坠，始终在中国传统社会发挥着主导作用，其缘由正在于此。然而，辛亥革命推翻了君主制度，摧毁了儒学最主要的制度基础。而康有为谋求建立孔教为宗教，甚至为国教，则是试图在道德、信仰领域重建儒家的制度基础。那么，下面我们主要分析儒学与君主制度之关系，考察康有为是如何通过把两者关系脱钩而寻求给儒学奠立一种新的制度基础，从而最终导致了康氏建立孔教的努力。

康有为大概是晚清最早全面否定君主专制制度的。戊戌前后，康氏推演“公羊三世之说”，欲变中国数千年据乱世之法，乃极论君主政治之非，欲使中国预入升平、太平世也。[注]曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第213-228、172-181页。其后，革命派承其绪余，丑诋君主制度至百无一是，遂祸及孔子及其学说。不论康氏早先之变法，抑或后来孙、黄之革命，皆以政治变革为急务，遂一意倾覆古代之君主专制，而代以西方之民主或君宪政治，然儒学之根基亦随之摇动矣。

在中国古代，君主制度与儒学实有着密切的关系。康氏既攻君主制度，而大张民权、立宪之说，然亦深知此种做法的危险性，故又希望通过剥离儒学与君主制度之关系，以保全儒学，此实为康氏建立孔教更深层次的动因。《不忍》杂志附页有康氏所撰《礼运注》广告曰：

遍考遗经，大书特书发明大同之道者，惟《礼运》一篇。若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒。中国礼文，皆与孔为缘，随之同尽，则中国为墨西哥矣。

“君臣之义被攻，而孔教几倒”，可见康氏非虑不及此者。而且，康有为还希望宣扬《礼运》中的大同、小康思想，使孔教能够超越与君主制度的狭隘关系，甚至以孔教高蹈于西学之上。若然，孔教犹能光被于当代也。

因此，康氏建立孔教之努力，就是把儒学与现实的政治分离开来，即通过使儒学成为宗教而实现政教之分离，而不致因君主制度的覆灭而受到牵连。并且，揆诸康氏之内心，甚至相信儒学对于现代社会具有积极意义。具体来说，就是把君主、君宪与共和三种制度对应于据乱、升平与太平这三个历史时期，一方面，中国要走向升平、太平，必须采用西方的君宪乃至共和制度；另一方面，儒家不仅仅包括据乱时代的学说，而且也颇言升平、太平之制，因此，即便君主专制被推翻，儒学依然能超然其上，并且，因为其包含的三世学说而对今天社会提供普遍的指导意义。[注]曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第213-228、172-181页。

惜乎世事难料，满清在对外冲突中屡遭败衂，同时亦使君主制度走到了尽头。种种政治风潮孰非康氏能料，至君主制度一旦而崩溃，“孔家店”亦随之被打倒矣。设若康有为初时稍能肯定君主制度之合理性，则孔子及儒学不致倾覆若是之速也。是以数千年中国传统之中绝，康氏当尸其咎焉。覆楚兴楚，皆康氏一人为之耳。

萧公权谓康氏“试图将儒学与专制政体分离，以求儒学的复苏”[注]萧公权引述H.G.Creel在《孔子与中国之道》中的观点，参见萧公权：《康有为思想研究》，第29页。，可谓深知康氏之苦心者也。萧氏论康氏学术之用心曰：

康氏所处之世，正值社会与政治的大变化，并迫使他彻底重估儒家传统，以及极力欲使大清帝国在思想的制度上适应新的情况。他的解释群经乃是当时为适应时代而作的最严肃的努力。武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学。他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。[注]萧公权：《康有为思想研究》，第63页。

可以说，康氏欲保全儒学的用心还是很明显的，绝非仅仅藉儒学之名以变法而已。康氏尝制订保国会章程，其中第二条规定“保全国土、国民、国教”，第九条规定“讲求保国、保种、保教之事”。[注]叶德辉：《与南学会皮鹿门孝廉书》，载《翼教丛编》第四卷。显然，康氏亦以保全儒学为目标，不过，儒学必须要重新阐释。

其后，北洋政府欲尊孔，亦极力洗刷其与君主专制之关系。袁世凯尝颁布《复学校祀孔命令》，其中有云：

顾孔学博大，与世推移，以正君臣为小康，以天下公为大同，其后历代人主，专取其小康学派，巩固君权，传疏诸家，变本加厉，而专制之威，能使举世学者，不敢出其范围。近自国体改革，缔造共和，或谓孔子立制，大一统而辨等威，疑其说与今之平等自由不合，浅妄者流，至悍然倡为废孔之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相，亦未有当也。孔子生贵族专制时代，悯大道之不行，哀斯民之昏垫，乃退而祖述尧舜，删修六经。《春秋》据乱之后，为升平、太平之世；《礼》于小康之上，进以大同。共和之义，此其道源。远如颜、曾、思、孟，近如顾、黄、王诸儒，多能发明宗旨，择精语详，大义微言，久而益著，醖酿郁积，遂有今日民主之局。天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心而安，放之四海而准者。[注]上海经世文编社辑：《民国经世文编》第八册，第5119页。

此中观点实据康氏三世说而来，颇能见康氏保全儒学之内在理路。盖袁氏既欲尊孔，又不愿站在民主共和的对立面，乃谓孔学博大，孔子为万世师表，不独发明小康君权之说，亦能通乎大同民主之法也。

然而，康有为在民国以来对君主制之坚持，以及积极参与张勋的复辟，却给反对者以确凿的证据，认为儒学与帝制、复辟有着千丝万缕之牵连。[注]康氏的初衷是要通过将儒学与君主制度的分离来挽救儒学，然而，民初以后孔教会的活动又常常与帝制、复辟联系在一起，不仅康氏本人，还包括孔教会的部分成员及支持者，感情上和行动上都不同程度支持或参与了帝制与复辟。因此，有的学者干脆认为，孔教会是“袁世凯帝制运动最热衷的支持者”(周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，南京：江苏人民出版社，1999年，第403页)，甚至认为，提倡孔教是“利用孔教鼓吹帝制”(郑则民：《陈焕章传》，收入李新、孙思白主编：《中华民国史资料丛编·民国人物传》第二卷，北京：中华书局，1980年，第395页)。其实，民国若能稍事尊孔，则孔教会亦不致对袁氏帝制、清帝复辟如此汲汲而为。康有为虽然一直在理论上将儒学与君主制度剥离开来，但是他的政治活动又让人看到了儒学与君主制度之间更紧密的关联，因此，后来“打倒孔家店”的风潮，很大程度上是与康有为民国以来的种种活动联系在一起的。对此，陈独秀说道：

孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。……盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也。[注]陈独秀：《复辟与尊孔》，见《独秀文存》第一卷，合肥：安徽人民出版社，1987年，第112-115页。

孔子之道与君主制度固有内在之关系，陈氏之说是也。其欲“打倒孔家店”，亦据此逻辑而来。可见，在陈氏看来，康氏之复辟，以及陈氏之废孔，皆基于共同之一贯理由，即孔教与君主制之内在关系。

其实，不论康氏早期之攻君主制，还是晚期之批评共和制，真正始终一贯者，就是他尊孔的立场。陈独秀之批评，代表了流俗一般的意见，对康氏之思想多有误解。盖康氏毕竟以民主共和为高，晚年虽以虚君共和适合国情，亦未必遽以复辟为惟一途辙，实民初废孔举措有以激成之也。是以康氏谓民国教育部废丁祭，收孔庙祭田，“则是直欲废黜孔子”，种种变革，“非革满洲之命也，实革中国数千年周公、孔子之命云尔”[注]康有为：《覆教育部书》，见《康有为全集》第十集，第115-118页。，“革一朝之命可也，奈之何举中国数千年之命而亦革之乎？”[注]康有为：《〈中国学会报〉题词》，见《康有为全集》第十集，第17页。盖戊戌间，康氏有“保中国而不保大清”之意；庚子之后，列强息其瓜分之谋，中国已无保国之虞矣，康氏乃汲汲以保教为事。且顾炎武以“亡天下”为重，以“亡国”为轻，则保教之责诚高于保国也。儒者之普遍主义立场，正在于此。康氏建立孔教，不过欲保教而已；其所以保教，不过以数千年中华文明泰半系于孔子之教而已。

四、结 语

可以说，戊戌变法前后，康氏试图通过将儒学与君主制度的脱钩而与现代民主制度结合起来，欲藉此来挽救儒学。民国以后，虽然他并未放弃对共和民主的想望，但是，已认识到西方的制度未必适合中国的国情，对此，他一方面尝试了恢复帝制的努力，另一方面，则重新宣扬其孔教的主张。这种儒学宗教化的努力，既可以看做将其与政治脱钩，从而挽救儒学，同时，也可以看做在面对民初现实时，试图将儒学当做拯救世道人心的良药。殆康氏自革命而维新，自维新而保皇，其间固千变万端，然毕竟有一不变者，即尊孔也。

不过，康氏对君主专制的批评，对于儒学尚有着非常积极的意义。据康氏之三世学说，据乱世适合君主专制，而升平世则适合君主立宪，太平世适合民主共和；因此，康氏对君主专制的批判，并非消极地抽掉了儒学的根基，而是因为康氏看到民主共和已成世界大势，遂试图通过发挥孔子思想中升平、太平世的内涵，重新阐释儒学，从而使儒学具有现代意义。可以说，康氏对专制政治的批评与其对儒学的改造是联系在一起的，这与孔子“损周文益殷质”的改制有着同样的抱负。

就此言之，康氏试图通过修正儒学而保存儒学，甚至使之以一种崭新的面貌步入现代社会。然而，这种努力完全没有被当时保守的士大夫阶层意识到，或者说，士大夫们依然沉浸在传统儒学的优越性甚至是普世性之中，根本没有意识到儒学随后遇到的危机，而拒绝对儒学作出任何修正。

康有为的整个思想是以“公羊三世说”为依据的，这使得他对具体政治制度的选择具有相当的灵活性。康氏既认同民主共和为大同理想，然而，当他回到现实的中国社会，却主张小康时代的君主立宪是最合适中国国情的。而且，愈益强烈的现实感使其坚信君主立宪才是真正切合中国实际的政治抉择。晚年，康氏不仅放弃了大同时代的社会理想，包括其在婚姻、家庭方面的激进主张；在政治理想方面，亦放弃了民主共和的理想。其时康氏以为中国犹处据乱世，当用君主制度，且汲汲以保存国粹为急务，何暇遽及大同哉！

然而，观乎现代中国的历史进程，却是一浪高过一浪的革命。康氏不过以君主立宪取代君主专制而已，孙中山则以民主共和之大同理想为鹄的，至于共产党人，犹以孙氏理想为未足，先是以新民主取代旧民主，继则以共产主义取代民主道路。二十世纪七十年代末，邓小平领导中国实施改革开放政策，其意义虽未到盖棺论定之时，然而，事实上我们不难确定，孙中山开辟的现代中国革命道路停滞了，甚至是终结了，而让位于一种改良渐进的道路。藉此改革的因缘，从来作为革命对象的传统文化亦开始得到复兴。迄至八十年代末，革命浪潮始渐趋回落，于是共产主义推至遥远的将来，大同理想乃为小康目标所取代。然而，政治领域中的民主呼声依然此起彼伏，这对小康目标之实施将是莫大的祸患，可不慎哉！