唐宋文人对《黄庭经》的接受

张振谦

(暨南大学 中文系,广东广州 510632)

唐宋文人对《黄庭经》的接受

张振谦

(暨南大学 中文系,广东广州 510632)

《黄庭经》是一部在唐宋文人中广泛流传的道教经典。中唐以前,该经主要以临摹法帖形式在文人书法家中传播。此后,《黄庭经》得到唐宋文人士大夫的普遍接受。他们不仅诵读、抄写、注解《黄庭经》,借鉴其养生思想和炼养方法,心态受其濡染;而且采撷其中语汇和“黄庭换鹅”故事作诗歌典故,诗歌的内容和体式等方面也带有《黄庭经》印痕。唐宋诗歌“当句有对”句法的源头可上溯至《黄庭经》。

《黄庭经》;唐宋文人;内丹养生;黄庭换鹅

《黄庭经》是道教上清派经典,也被内丹家奉为修炼之圭臬,主要包括《黄庭外景经》和《黄庭内景经》,是唐宋社会流传极广、影响颇大的道教典籍之一。今人就《黄庭经》的作者、成书年代、版本流变、经义要理、内外二景之关系等问题已进行了深入研究①参阅王明《〈黄庭经〉考》,《道家和道教思想研究》,中国社会科学出版社1984年;日本麦谷邦夫《黄庭内景经试论》,《东洋文化》1982年第62号;陈撄宁《〈黄庭经〉讲义》,《中国道教》1980年1期;虞万里《〈黄庭经〉新证》,《文史》第29辑;杨福程《〈黄庭〉内外二景考》,《世界宗教研究》1995年3期。。而未及《黄庭经》与文人、文学的关系。鉴于此,本文拟就《黄庭经》在唐宋文人间的传播状况、接受原因及《黄庭经》对文人心态及其诗歌创作的影响等方面探讨唐宋文人对《黄庭经》的接受情况。对这一问题的关注,是研究唐宋道教与文学关系的一个重要切入点。

一、《黄庭经》在唐宋文人中的传播状况

《黄庭经》在魏晋已行世,东晋以降,道教倡导恒诵“黄庭”之法,但在相当长时间内,它仅在道门内部秘传,因此唐前传本甚少。王羲之《黄庭经》书帖的出现,在一定程度上促进了《黄庭经》在六朝文人书法家间的流传。唐宋时期,《黄庭经》在文人中的传播较之前代更为广泛,也更为深入,传播的方式大致有诵经、写经和修习。

唐初,《黄庭经》在文人中的传播仍以临摹法帖形式为主,这也与帝王的喜好有关。“唐太宗喜王右军书,故一时学士、大夫皆好尚,以不能写字吟诗为可耻。”[1]257据张彦远《法书要录》卷四载,褚遂良《晋右军王羲之书目》将《乐毅论》、《黄庭经》分列正书第一、第二。唐开元年间《黄庭经》又列正书之首。中唐以后,“茅山为天下道学之所宗”[2]647,上清派成为道教最有影响的宗派,《黄庭经》包含的内修术吸收庄、儒、佛禅思想,流变为内丹炼养,成为唐宋道教养生方术的主流。诵读《黄庭经》成了道教徒的日常功课,中唐女道士谢自然“常诵《道德经》、《黄庭》内篇”[3]412,唐末吕洞宾在题宿州天庆观诗中云:“肘传丹篆千年术,口诵《黄庭》两卷经。”杜光庭《道教灵验记》中也记载姚生“幼而好道,持《黄庭经》”,并宣传诵读此经之灵验[4]2638。

在这样的文化背景下,《黄庭经》在文人士大夫中间更广泛地传播开来。除临摹法帖外,他们开始以诵读的方式接受《黄庭经》。白居易《独行》诗云:“暗诵黄庭经在口,闲携青竹杖随身。”由于《黄庭经》隐语密集、义旨艰涩,对非道士读者来说,是有阅障碍存在的。《太平广记》卷四十六载:“(唐)咸通壬辰岁,王屋令王畭,夙志崇道,常念《黄庭经》,每欲自为注解,而未了深玄之理,但日诵五六千遍。”在不理解的情况下记忆经文,往往事倍功半,不利于《黄庭经》义理的传播。因此,在中唐以后,文人士大夫不仅临摹、诵读,而且开始注释、删修《黄庭经》。

中唐白履忠(梁丘子)及托名务成子所注《黄庭经》为现存最早的注本。此后,为其作注、纂修者甚多,晚唐女道士胡愔《黄庭内景五脏六腑补泻图》序云:“诸氏纂修,异端斯起,遂使后学之辈,罕得其门。”[2]687王尧臣《崇文总目》著录“黄庭”撰述八种。郑樵《通志·艺文略》道家类专辟“黄庭”一门,著述凡三十部五十七卷。这些注家分为两类:一类注重脏腑的调护,以生理和医药知识为主,如胡愔;另一类则以内修术或内丹道解释《黄庭经》,如白履忠、务成子、欧阳修等。针对“其传之久则易为讹舛,今家家异本,莫可考正”(欧阳修《删正〈黄庭经〉序》)的现象,文人重视注解、校考《黄庭经》。欧阳修曾“取永和刻石一篇为之注解”(《黄庭经(永和十二年)》)。校注现象的出现和繁荣是为了满足社会的阅读需求,这也从一个侧面说明,《黄庭经》在唐宋社会已广为传播。

诵经作为道教的主要修炼方法,上清派在传播《黄庭经》时尤其重视。《黄庭内景经》开篇即云:“是曰玉书可精研,咏之万遍升三天,千灾以消百病痊。不惮虎狼之凶残,亦以却老年永延。”修道者只要常诵经文即可消灾祛病,延年长生。诵读过程包含依经修习:“羽衣读《黄庭》,内景宜自修。”(释道济《游洞霄宫》)因此唐宋道士将诵读《黄庭经》作为日常功课,朝夕吟咏。温庭筠《西陵道士茶歌》诗云:“仙翁白扇霜鸟翎,拂坛夜读《黄庭经》。”张继先《青城洞阳大人》:“日日诵《黄庭》”,在道教看来,诵读《黄庭经》并不是随随便便的事情,而是十分严格而又规范化的宗教活动。《云笈七签》卷十一《诵黄庭经诀》云:“入室诵《黄庭内景玉经》,当烧香清斋,身冠法服,入户北向,四拜长跪,叩齿二十四通。”务成子注曰:“读《黄庭内景经》者,常在别室烧香洁净,乃执之也。”[4]194诵读《黄庭经》需斋洁自身,以表恭敬;香火伴随,以仿烟雾缭绕之仙境。

许多文人对《黄庭经》也怀着一种宗教式的虔诚,在日常生活中,将诵读《黄庭》作为既恭敬又日常化的重要精神活动。白居易《朝课》诗:“《蕊珠》讽数篇,《秋思》弹一遍。从容朝课毕,方与客相见。”《蕊珠》即指《黄庭经》漱齿、沐浴皆为斋洁自身,是许多道教活动最起码的规定。陆游《学道》:“晨兴取涧水,漱齿读《黄庭》。”焚香、静坐、默诵均属道门读经时需遵守的规范。沈与求《过梅知宫东轩》:“风信晚来帘额动,《黄庭》相对一炉香。”他们也依道教“咏之万遍”的要求诵读,元稹《和乐天赠吴丹》:“万过《黄庭经》,一食青精稻”,陆游《夜寒燃火有感》:“劝君勿虚死,万过诵《黄庭》。”为了方便诵读,文人甚至将它置于案头。王同祖《岁晚杂兴》:“梅花帐冷炉烟歇,架上《黄庭》信手拈。”

唐宋文人大多喜爱书法,常临摹王羲之《黄庭经》帖。周必大《题向乡林家所藏山谷南华玉篇》云:“《黄庭外景》一篇,世传魏晋时道家者流所作。自王逸少以来,高人胜士,皆喜书之。”[1]180仅唐宋时期临摹《黄庭经》帖的书法名家,就有欧阳洵、虞世南、褚遂良、孙过庭、苏轼、黄庭坚、米芾、宋徽宗等二十余人[5]。这些临帖多已佚,但仍可窥见当时文人临摹之盛况如苏轼《次韵秦观秀才见赠》云:“新诗说尽万物情,硬黄小字临《黄庭》。”秦观《春日五首》之四:“临罢《黄庭》日正长。”文人长时间地临摹使其书法酷似真迹,如元代王恽《玉堂嘉话》称:“(李)商隐字体绝类《黄庭经》。”陆游《夏白纻云母屏薄望如空》诗云:“纱窗弄笔消永日,临得《黄庭》新逼真。”

写经和诵经一样,都是受持经典的方法。李白诗《游泰山》其四:“清斋三千日,裂素写道经。吟诵有所得,众神卫我形。”写经常常为了还愿、辟邪或做功德,郭祥正《谢许栖默道士手写黄庭经见寄》云:“手写《黄庭经》,寄我辟邪恶。”从记忆的角度讲,抄写也是攫取道经知识的一个重要途径,因此,文人也常抄写《黄庭经》,邹浩《写黄庭》诗:“不为换鹅为物役,焚香闲自写《黄庭》”。陆游《龟堂独酌》诗:“护枕小屏图紫阁,映窗矮卷写黄庭。”他们甚至向道士借阅抄写。道教贵青色,故文人书写道经多用青纸。郭祥正《庐陵乐府十首》其五:“手披《黄庭经》,金字写青纸。”

王羲之《黄庭经》帖及诸名家临本,皆为书法艺术珍品,它们的流传及文人的广泛临摹,不仅促进了书法艺术的发展,而且也是经文宗教传播的一个十分重要的渠道,正如陈寅恪先生所说:“艺术之发展多受宗教之影响。而宗教之传播,亦多倚艺术为资用。”[6]34在这个意义上说,《黄庭经》帖被书法家临摹的过程中,其经文义理必然得到他们的接受,从而影响到文人的思想和文学创作。

二、唐宋文人接受《黄庭经》的原因

《黄庭经》被唐宋文人广泛接受,与其形式和内容及文人的宗教文化心理有关。

便于诵读是文人接受《黄庭经》的外在因素。从语言形式上看,《黄庭经》用七言韵文写成,以适应上清派重诵经的修炼传统。在传播形式上,这一特点导致了逐渐向歌诵的过渡,《宋本韵补·书目》称:“《黄庭经》当是魏晋时人所作,多用阳声,作步虚词歌之尤宜。”[7]2与步虚词相似,可视其为七言诗。白玉蟾《快活歌》:“一盏中黄酒更甜,千篇《内景》诗尤好。”因其篇幅不长①《黄庭内景经》三十六章,最短“中池章”共四句,最长“隐我章”共三十二句;《黄庭外景经》上、中、下三部经分别是六十五、六十四和六十八句。文人诵读可能是其中某些篇章,也可能是全文。,诵读起来简单易行,文人有时将它与诗歌同吟,王钦若《送张无梦归天台山》:“囊中御制宠行歌,好与《黄庭》同诵读。”

中唐以后,道教逐渐从外丹服食转向内丹养生。相应地,文人对道教的态度也发生了改变,他们不再轻信通过服食金丹成仙之说,而逐渐接收了通过自身炼养而长生久视的理论,倾向于精神超越的追求和炼心养生。《黄庭经》包含的养生思想应为文人接受《黄庭经》最主要的内在因素,他们注释解说《黄庭经》时有意地突出其中包含的养生术,将其视为养生经典如欧阳修《删正黄庭经序》云:“《黄庭经》者,魏晋间道士养生之术也”。周必大《题向芗林家所藏山谷书南华玉篇》称其为“养生之枢要”又据元赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷三记载,宋高宗曾向西蜀道士皇甫坦询问养生之道:

(宋高宗)问长生久视之道,先生对“以清虚寡欲为先,先损诸欲,莫令放逸,丹经万卷,不如守一。”上嘉叹久之,曰:“真人也。”由是传闻中外,竞以真人称之。他日又问,先生对曰:“仙人道士非有灵,积精累气以成真。”深契圣意,嘉叹再三,曰“此其所以为真人也。”因书其语于扇以赐。[2]433

答语“仙人道士非有灵,积精累气以成真”出《黄庭内景经·仙人章》,足见此经在养生中的地位,而帝王的认可一般会对当时社会主流思想有特殊的导向作用。《黄庭经》内修术认为:“真人在己莫问邻,何须远索求因缘”(《治生章》),要求学道养生者专心静虑,积累精气更多地关注自身。只有修养自身、内观自守才能得道长生:“内守坚固真之真,虚中恬淡自致神。”(《紫青章》)《黄庭经》的炼养理论立足于自我炼养而非为他人行医治病,是在宗教信仰或养生心理支配下,经过长期的内炼实践形成的,因而它主要是为行气、内视、存想、内丹等自我炼养实践提供理论上的依据,具有强烈的自我内向体验性质。这种性质既是内丹道的典型特点,也与中唐以后文化的内转倾向吻合。我们虽不能肯定它与内倾型文化之间存在因果关系,但至少说明《黄庭经》的养生哲学对唐宋文化转型起了一定的推动作用。

道教内丹派认为,诵读、修习《黄庭经》可以祛病强身。务成子注:“若困病者,心存读之,垂死亦愈”,“读此经亦使人无病,是不死之道也。”[4]195-196这种养生功效当时得到了文人的普遍认可。在大多数文人看来,修习《黄庭经》虽无法成仙飞升,却可强身健体,除疾祛病,一定程度上满足了他们对健康长寿的需求。如张耒《题斋壁》云:“已叹近秋添白发,更因多病读《黄庭》。”杨万里《新晴东园晚步》云:“不愁白发千茎雪,随喜黄庭一卷经。”陆游《道室杂吟》亦云:“白头始悟颐生妙,尽在《黄庭》两卷中。”沈括《梦溪笔谈·象数》载“养生家曰:能守黄庭,则能长生。”[8]87由于《黄庭经》与养生学之间的这种密切联系,因此,在唐宋颇为盛行的祝寿诗词中,往往提及《黄庭经》。如杨万里《南极老人歌寿叔父》:“横拖仙人绿玉杖,倒诵上帝《黄庭经》。”何梦桂《和王徳甫见寿二律》其二:“问君何以为翁寿,但诵《黄庭》内外篇。”

文人在接受《黄庭经》,往往将其养生方法付诸实践。请看苏轼《养生诀上张安道》:

近年颇留意养生。读书、延问方士多矣,其法百数,择其简易可行者,间或为之,辄有奇验。今此闲放,益究其妙,乃知神仙长生非虚语尔。……每夜以子后披衣起,面东或北,盘足,叩齿三十六通,握固,内观五脏,肺白,肝青,脾黄,心赤,肾黑。次想心为炎火,光明洞彻,入下丹田中。待腹满气极,即徐出气。候出入息匀调,即以舌接唇齿,内外漱炼津液,未得咽下。复前法,闭息内观,纳心丹田,调息漱津,皆依前法。如此者三,津液满口,即低头咽下,以气送入丹田。须用意精猛,令精与气谷谷然有声,径入丹田。又以前法为之。凡九闭息,三咽津而止。[9]2335

苏轼一生重视养生,论及养生的文章有《问养生》、《书养生后论》、《养生说》等二十余篇。所论养生方法以受《黄庭经》影响者居多。以上引文“闭息内观,纳心丹田,调息漱津”之法即得之于《黄庭经》。一,从时间看,诵读《黄庭经》多在夜间。林景熙《葛仙翁石床》:“一卷《黄庭》云半席,夜深读与岭猿听。”陆游《古藤杖歌》:“听我夜诵《黄庭经》。”而此处苏轼修炼恰是“每夜以子后”。二,读经方向与叩齿数目一致。《黄庭内景经·沐浴章》:“沐浴盛洁弃肥熏,入室东向诵玉篇。……先谒太帝后北向黄庭内经玉书畅。”又务成子注云:“入室诵《黄庭内景玉经》,当烧香清斋,身冠法服,入户北向四拜,长跪叩齿二十四通……毕,次东向揖四太帝,又叩齿十二通。”[4]197叩齿数目加起来恰好三十六通。三,修炼过程中“握固”、“漱炼津液”、“内观五脏”与《黄庭内景经》中“闭塞三关握固停,含漱金醴吞玉英”(《碑长章》)、“六腑五脏神体精,皆在心内运天经。”(《心神章》)相吻合。此外,苏轼多通过“读书、延问方士”“留意养生”应与当时文人喜读《黄庭经》的风尚有关。

唐宋文人热衷于《黄庭经》,还与当时文人士大夫阶层注重个体生命体验,追求闲适淡泊的人生境界以及宗教文化心理的转变有关。中唐以后,道教吸收了道家学说和佛禅思想,逐渐确立了以道为主、兼融庄禅的内丹炼养模式,主张“性命双修”。“性命双修”的养生模式实际上就是要求修炼者在行为、心理、生活等方面都保持恬淡、清净、素朴,以达到心理、生理健康的统一。为适应这一转变,唐宋人在注解《黄庭经》时,将其中的养生术与道家的超越、心斋说和禅宗心性论结合起来,既养生又修心。正如晚唐杨嗣复《九证心斋序》所云:“黄庭内景、外景并是修身修心之书”,“存身保命,力不减于《黄庭》;心淡体闲,道更融于内景。”[10]6177文人阅读、书写《黄庭经》也往往将其视为淡泊志趣的象征和平和心态的工具。白居易《故饶州刺史吴府君神道碑铭》序云:“素琴在右,《黄庭》在左,澹乎自处,与天和终,始履仕涂,二十七年,享寿命八十二岁,无室家累,无子孙忧,屈伸宠辱,委顺而己,未尝一日戚戚其心,颜以至于归全反真。”[10]6932在他看来,《黄庭经》不仅能使人长寿,而且有助于忘记荣辱得失,委顺澹然。《黄庭经》要求修炼者恬淡无欲,内观自修,忘却外界事物。其《琼室章》云:“恬淡闭视内自明,物物不干泰而平。”文人诵经时,也接受这一义理,陆游《一丛花·仙姝天上》:“《黄庭》读罢心如水”。书写《黄庭经》同样可以平稳心态,达到恬淡虚无之境。文人会随着书写对象和内容的不同而表达不同的思想情趣。唐孙过庭《书谱》曾云:“写《乐毅》则情多怫郁,书《画赞》则意涉瑰奇,《黄庭经》则怡怿虚无,《大师箴》又纵横争折。暨乎《兰亭》兴集,思逸神超,私门诫誓,情拘志惨,所谓涉乐方笑,言哀已叹。”[11]10可见,人的内心情感也能在书法里表现出来,书写道经,自然接受宗教义理的影响。况且书写本身就具有心理调节方式和养生的效用。

我们再来看一段材料,据宋人周密《浩然斋雅谈》卷中载:

陆放翁有《心太平庵》诗云:“天下本无事,庸人扰之耳。胸中故湛然,忿欲定谁使。”又云:“少年妄起功名念,岂信身闲心太平。”乐天有云:“闲倾三数酌,醉吟十余声。便是羲皇代,先从心太平。”盖出《黄庭经》云:“观志流神寄奇灵,闲暇无事修太平。”又《外景经》云:“观志游神三奇灵,行闲无事心太平。”[12]19

陆游不仅以“心太平”作庵名,也常将其植入作品中。相对于周氏的推测,其《独学》诗结句“少年妄起功名念,岂信身闲心太平”后的自注给出了肯定的答复:“《黄庭经》:闲暇无事心太平。”[13]116在他看来,“心太平”即心态平和、恬淡无欲。

从某种意义上说,《黄庭经》往往代表与功利、红尘、忙碌相对的淡泊、出世、闲适的生活态度和平和心态。吕洞宾《鄂渚悟道歌》云:“不求名与利,犹恐身心役。苦志慕《黄庭》,殷勤求道迹。”吕陶《遣兴》亦云:“毎嗟无计远红尘,愿读仙书学养真。收得寸心清似水,放教双鬓白于银。功名见误回头晚,风物相惊满眼新。一卷《黄庭》有深趣,诵持聊以爱吾身。”它不仅仅是心理、生理意义上的统一,也被赋予了价值观念的意义,成了一种人生哲学,一种自然闲适、少私寡欲的生活方式,清净虚明、无思无虑的心理境界。

三、唐宋诗歌创作与《黄庭经》之关系

唐宋文人对《黄庭经》的接受,必然对诗歌创作产生影响。其影响主要体现在语言表达上采撷经文语汇及相关故事、题材风格上汲取经义和效仿经体、表现方法上效法经文“句中有对”形式三个方面:

(一)《黄庭经》对唐宋诗歌语言运用方面的影响

钱钟书先生曾指出《黄庭经》是唐宋诗歌典故的一个重要来源:“道士作诗,牛鬼蛇神,铺陈排比,无道之玄,乃术幻;……即诗人为之,前若庾子山、韦渠牟《步虚》诸词,后若陆务观《道室》诸作。云笈翻签,仙图开吊。向《抱朴内篇》、《黄庭外景》中搬取家当,渲染仙灵。”[14]225唐宋文人采撷《黄庭经》语汇的诗词颇多,下面结合具体作品,择其要谈一下诗歌对经文语汇的取用:

其一,“琴心三叠舞胎仙”,语出《上清章》梁丘子注云:“三叠,三丹田,谓与诸宫重叠也胎仙即胎灵大神,亦曰胎真,居明堂中,所谓三老君,为黄庭之主。以其心和则神悦,故舞胎仙也。”[4]199三丹田是由《黄庭经》最早提出的,它们和合如一,则丹道初成。李白《庐山谣寄卢侍卿虚舟》诗云:“早服还丹无世情,琴心三叠道初成。”务成子注序曰:《黄庭经》“一名太上琴心文。琴,和也。诵之可以和六府,宁心神,使得神仙。”[4]190鼓琴可以养性凝神,而凝神于三丹田,则可以形成胎息,炼就金丹。弹琴既是高雅生活的象征,又能调心养性。黄裳《琴轩记》云:“予观《黄庭内境(景)》特以‘琴心’命文欲以扫荡群累,变调诸真,会于中宫,以协四鄙。”[1]123他们甚至称琴曲为“舞胎仙”,如黄庭坚《张益老十二琴铭·舞胎仙》:“琴心三叠舞胎仙,肉飞不到梦所传。”道教观念中,鹤与其他鸟类不同,胎生而非卵生。鹤象征神仙,故常被称为“胎仙”,《八公相鹤经》云:“鹤乃羽族之宗,仙人之骥,千六百年乃胎产,则胎仙之称以此。”[15]2557因此,李纲《竹鹤》诗云:“磊落胎仙谁最宜,此君节操凛霜威。琴心试与弹三叠,从看婆娑舞羽衣。”

其二,“寸田尺宅”,语出《琼室章》:“寸田尺宅可治生。”务成子注:“三丹田之宅,各方一寸,故曰寸田。依存丹田之法,以治生也。经云‘寸田尺宅’,彼尺宅,谓面也。”[4]242若按《黄庭经》丹田之法炼养,则长生成仙。黄庭坚《次韵子瞻书黄庭经尾付蹇道士》:“琅函绛简蕊珠篇,寸田尺宅可蕲仙。”人体丹田犹如自然田地,田地需耕耘,人也要炼养内丹。若未炼内丹,就会象田地一样荒芜,长满荆棘。苏轼《游罗浮山一首示儿子过》:“玉堂金马久流落,寸田尺宅今谁耕”及《留别蹇道士拱辰》:“寸田满荆棘,梨枣无从生”等均是此意。

其三,“高奔日月”、“郁仪结璘”,语出《高奔章》:“高奔日月吾上道,郁仪结璘善相保。”属道教存思术,即存想自己飞奔上天,与日月合为一体。梁丘子注曰:“郁仪,奔日之仙;结璘,奔月之仙。”杜光庭《步虚词》云:“俯仰存太上,华景秀丹田。左顾提郁仪,右盼携结璘。”郭祥正《赠潜山伊居哲先生》亦云:“高奔日月瞻玉京,阴气炼尽阳气成。”苏轼《游罗浮山一首示儿子过》“南楼未必齐日观,郁仪自欲朝朱明”中“郁仪”后自注:“奔日之仙。”韩淲《元日寅正二刻太阳交食守局》结句“天运有常交有数,阳光初不碍高奔”后亦自注:“‘高奔’乃《黄庭经》中语也。”明人杨慎《升庵集》卷七十四较早发现了这一现象,云:“‘郁仪结璘’,文人好奇者屡用之矣。”[1]733

唐宋文人在作品中引《黄庭经》语汇入诗的还有很多。如李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》诗中“丹元子何索,在己莫问邻。蒨璨玉琳华,翱翔九真君。戏掷万里火,聊召六甲旬。瑶简被灵诰,持符开七门”几乎句句化用《黄庭经》语汇。苏轼《和陶岁暮作和张常侍并引》:“我生有天禄,玄膺流玉泉”化用《天中章》:“舌下玄膺生死岸,出清入关二气换,子若遇之升天汉”。苏轼《芙蓉城诗》:“愿君收视观三庭,勿与嘉谷生蝗螟”典出《百谷章》“三庭嘉谷生蝗螟”。黄庭坚《答何君表感古冢》:“琳官金书有丹经,胡不还魂游黄庭。何为临冢惋枯形,使予丹元童子惊。”典出《心部章》“心部之宫莲含华,下有童子丹元家。”

援引“黄庭换鹅”故事入诗是唐宋文人接受《黄庭经》过程中一个特别的用典现象。《晋书·王羲之传》:“山阴有一道士,养好鹅,羲之往观焉,意甚悦,固求市之。道士云:‘为写《道德经》,当举群相赠耳。’羲之欣然写毕,笼鹅而归,甚以为乐。”[16]2100南朝宋虞龢《论书表》也记载王羲之写《道德经》换鹅。[17]42至唐,换鹅之经变成了《黄庭经》,如褚遂良《晋右军王羲之书目》记为《黄庭经》换鹅[17]88。李白《送贺监》诗亦云:“山阴道士如相见,应写《黄庭》换白鹅。”关于王羲之换鹅所书道经是《道德经》还是《黄庭经》,宋人曾有过激烈争论[5]。但他们作品中植入此故事时,均作“黄庭换鹅”。如梅尧臣《过扬州参政宋谏议遗白鹤》:“不同王逸少,辛苦写《黄庭》”。黄庭坚《鹧鸪天·闻说君家有翠娥》:“为君写就《黄庭》了,不博山阴道士鹅”。这从侧面表明唐宋文人对《黄庭经》的珍视。

(二)唐宋诗歌在题材风格上对《黄庭经》义理的汲取和体式的效仿

唐宋文人不仅在诗歌中娴熟穿插《黄庭经》语汇、故事,而且还仿其内容、体式作诗。以道教隐语入诗是文人效仿《黄庭经》内容、体式的一个方面。如苏轼《辨道歌》诗中“白雪”“黄芽”、“河车”、“姹女”、“十二楼”、“三田”等语汇都是《黄庭经》常用的隐语。赵翼《瓯北诗话》卷五云:“东坡旁通佛老。诗中有仿《黄庭经》者,如《辨道歌》、《真一酒歌》等作,自成一则。至于摹仿佛经,掉弄禅语,以之入诗,殊觉可厌。”[18]63赵氏认为,相对于模仿佛经的诗歌苏轼这类模仿《黄庭经》的诗歌可视为苏诗的一种独特创作样式。

文人临摹《黄庭经》帖后,往往题诗作跋题诗往往受《黄庭经》影响。苏轼《书〈黄庭内景经〉尾并叙》曰:“余既书《黄庭内景经》,以赠葆光道师。而龙眠居士复为作经相其前,而画余二人像其后。笔势隽妙,遂为希世之宝,嗟叹不足,故复赞之”。其《黄庭经赞》:

太上虚皇出灵篇,黄庭真人舞胎仙。髯着两卿相后前,非妙侠侍清且妍。十有二神服铳坚,巍巍堂堂人中天。问我何修果此缘,是心朝空夕了然。恐非其人世莫传,殿以二士苍鹄骞。南随道师历山渊,山人迎笑喜我还,问谁遣化老龙眠。[19]1596-1597

诗的前两句从《上清章》经文演化而来。三、四句写苏轼、李伯时(号龙眠居士)由于诵炼《黄庭经》其像“清且妍”。五、六句化用《黄庭章》“黄庭内人服锦衣”及《上部经》“幽阙侠之高巍巍,丹田之中精气微”。《黄庭经》把人体五脏六腑、经络肢体一一化为神灵,“其《经》有十三神,皆身中之内景名字。”[4]190苏轼言十二神,不确。后四句写作者为有缘习炼《黄庭经》而自豪。从体式上看,此诗与《黄庭内景经》开篇《上清章》相似:句句押韵,且韵脚相同,诗句数量也均为十三句。因此,著名道教学者陈撄宁曾言:“东坡居士尝书《黄庭内景》,复仿其文体,而为之赞,备极推崇。”[20]苏辙和黄庭坚依苏轼《黄庭经赞》的体式、韵部写有和作《次韵子瞻书黄庭经尾付蹇道士》,它们与白玉蟾《题黄庭经后》等均仿《黄庭经》。洪咨夔甚至檃括《黄庭经》作诗,其《山中吟》诗题自注:“幽居多暇,檃括《黄庭内篇》赋《山中吟》,俾善琴者倚操而歌之。”[21]34541-34542将《黄庭经》经文进行加工、组合,檃栝成诗。南宋程公许也曾檃栝《黄庭经》“歌《蕊珠》七言一章”,作有《蕊珠歌》[21]35538和《步虚蕊珠七言》[21]35638。它们内容、辞藻、句式的“《黄庭经》化”,可视为《黄庭经》与文学关系密切的一个典型例证。

(三)《黄庭经》“句中有对”句法对唐宋诗歌表现方法的影响

宋人范温《潜溪诗眼》载:

句法之学,自是一家工夫。昔尝问山谷“耕田欲雨刈欲晴,去得顺风来者怨。”山谷云:“不如‘千岩无人万壑静,十步回头五步坐。’此专论句法,不论义理;盖七言诗四字三字作两节也。此句法出《黄庭经》,自‘上有黄庭下关元’已下多此体。”[22]46

上引例句分别出自杜甫《忆昔行》、苏轼《泗州僧伽塔》。此句法有两个特征:一是“七言诗四字三字作两节”,即七言中形成了前后相对独立的两节。二是诗句所分成的两节在语词意义相对或相反,具有对仗性质。唐宋诗歌中这种“句中有对”句式。黄庭坚认为源于《黄庭经》,颇有见地。《黄庭经》产生的汉末魏晋,处于前期发展阶段的七言诗带有四字三字作两节的特征。如葛晓音所言:“汉魏七言只是七言诗发展的前期阶段,七言节奏的形成是以四言词组和三言词组的相对独立和组合为前提的。”[23]但“句中有对”现象只是到了《黄庭经》中才成为一种特定句法被有意识地运用于诗歌创作中。如《上有章》云:“上有黄庭下关元,左为少阳右太阴,后有密户前生门。”《上部经》亦云:“上有黄庭下关元,后有幽阙前命门。”由此看,“句中有对”在经文中已成为极富美感的表现手段。杜甫《忆昔行》诗是其晚年为追忆初访王屋山道士“华盖君”而作,明王嗣奭《杜臆》对此诗结句“更讨衡阳董炼师,南浮早鼓潇湘舵”注云:“公泛舟潇湘时,董炼师在衡阳,欲乘便访之,因而追忆华盖君也。其词笔玄超,真带仙灵之气。”[24]361王屋山系上清派洞天,且南岳衡山既是上清派发源地,又是魏夫人作《黄庭内景经》之地,因此联想到当时颇为流行的上清派经典《黄庭经》应在情理之中。此前的杜甫七言诗中未曾发现“句中有对”句法,故可断定杜甫《忆昔行》“句中有对”句法效仿《黄庭经》“当句有对”句法的起源历来争论颇多,明杨慎《丹铅录》认为出自杜甫、清人马星翼《东泉诗话》卷一认为本于白居易、赵翼《瓯北诗话》卷十二认为始于王维,钱钟书先生认为“此体创于少陵,而定名于义山。”[14]11但是都未顾及时间更早的道教典籍,由上可见,将“句中有对”句法的源头上溯至《黄庭经》,当更符合历史实际。

至于苏轼“句中有对”诗句,则或学杜,或效仿《黄庭经》。但以苏轼深谙《黄庭经》的情况看,后者的启示作用或许更直接。这在苏诗中还可找到更明显的例证,如《赠陈守道》中有两处:“山是心兮海为腹,阳为神兮阴为精”“白虎化坎青龙离,锁禁姹女阕婴儿”。《辨道歌》中有两处:“离南为室坎为家,光凝白雪生黄芽”、“姹女含笑婴儿讶”。这两首诗均是写作者从事内丹炼养生活的感受,其养生方法为《黄庭经》中倡导的调息咽津法。

实际上,《黄庭经》“句中有对”句法经杜甫的示范彰显,特别是自中唐后在文人中广泛传播后,受到了诗人们的关注和师法。如白居易《长恨歌》“上穷碧落下黄泉”即“上穷碧落,下穷黄泉”两节的组合,黄庭坚《宫亭湖》:“左手作圆右作方”更是化用《韩非子·功名》:“左手作圆,右手画方,不能两成”。张伯端《挨排四象生真土诗》:“东方青龙西白虎,南面朱雀北玄武”、白玉蟾《题黄庭经后》:“东方苍龙右白虎”等。

除“句中有对”句法外,《黄庭经》其他方面的形式特征对唐宋诗歌也有着不同程度的影响。南宋程珌曾仿效“黄庭经句法”作有诗《太上虚皇黄庭经句法十篇寿赵帅》,今仅存七首[21]33015。作品诗句没有明显的“句中有对”特征,但从内容和五句一首的体式、句句用韵等方面仍带有《黄庭经》印痕。

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The scholars'acceptance of Huang Ting Jing in Song and Tang Dynasties

ZHANG Zhen-qian
Department of Chinese;Jinan University Guangzhou 510632;China

Huang Ting Jing,a Taoist Classics,was well circulated among to scholars in the Tang and Song Dynasties.The Huang ting jing was handed down among scholars mainly in the form of copying it as the calligraphy models before the mid-Tang Dynasty.the Huang Tingjing's characteristic of attaching great importance to the Inner alchemy regimen.After the mid-Tang Dynasty,Huang Ting Jing was popular with common scholars at this time,which can be proved by these following things:Imbued by Huang Ting Jing,the scholars read it aloud,copied and annotated it,borrowing its regimen and practice method.What's more,they often quoted terms and the story of“changing the goose with Huang Ting Jing”from Huang Ting jing as allusions in their poems,which can be found in some poems'content and styles.It is said that the syntax of“the sentence has the antitheses”in the poems of the Tang and Song Dynasties may be traced back to Huang ting Jing.

Huang Ting Jing scholars in the Tang and Song Dynasties Inner alchemy regimen changing the Goose with Huang Ting Jing

I206.2

A

1000-5072(2012)03-0106-08

2010-06-18

张振谦(1979—),男,河南许昌人,暨南大学中文系讲师,研究方向为唐宋文学。

教育部人文社会科学研究青年基金项目《道教文化与宋诗研究》(批准号:10JYC751127);广东省“十一五”哲学社科规划青年项目《道教与宋诗研究》(批准号:GD10YZW03)。

[责任编辑 吴奕锜 责任校对 王 桃]