“易无思”与“思无邪”——苏轼对于“思无邪”的独特阐释

程 刚

(暨南大学 中文系,广东 广州 510632)

“易无思”与“思无邪”
——苏轼对于“思无邪”的独特阐释

程 刚

(暨南大学 中文系,广东 广州 510632)

孔子以一句“思无邪”来概括整部《诗经》,这样的概括使后世争讼不断。苏轼对于“思无邪”作出了很独特的阐释,他在《论语说》一系列诗文中以《周易·系辞传》的“《易》无思也,无为也”与“思无邪”互训。对于苏轼的解释,程朱理学的代表人物提出了很多尖锐的批评,这也是洛蜀党争中的主要思想差异之一。

苏轼;思无邪;无思

一、对孔子“思无邪”含义的争论

“思无邪”一语出自《诗经·鲁颂·駉》,该诗第四章云:“駉駉牡马,在垧之野。薄言駉者,有骃有騢,有驔有鱼,以车祛祛。思无邪,思马斯徂。”孔子借其中“思无邪”概括整部《诗经》的意义,到底是借用原意?还是断章取义?从《诗经》中的原意到《论语》中的用意,可谓争论不断。首先从语辞看,对于“思”就有很多的理解,有把它当作无意的发语词,如项安世《项氏家说》云:“思,语辞也。……。说者必以为思虑之思,则过矣。”[1]65有把它当作名词,作“思想”解。有把它当作动词,解作“思考”。“邪”也是如此,有解作“邪恶”,有解作“虚伪”,有解作“边际”。对“思无邪”整体的理解则主要有以下几种意见。

(一)思想纯正

东汉郑玄解释“思无邪”为:“思遵伯禽之法,专心无复邪意也。”[2]610魏何晏《论语集解》引东汉包咸语曰:“蔽,犹当也。思无邪,归于正也。”[1]65皇侃《论语义疏》引卫瓘语云:“不曰思正,而曰思无邪,明正无所思邪,邪去则合于正也。”[1]65把“思无邪”解作“思想纯正”是一种最为通行的观点。宋邢昺为《论语》作新疏云“此章言为政之道在于去邪归正,故举诗要当一句言之……诗之为体,论功颂德,止僻防邪,大抵都归于正,故此一句可以当之也。”[3]2461今人杨伯峻《论语译注》是这样翻译的,孔子说“《诗经》三百篇,用一句话来概括它,就是‘思想纯正’。”[4]11

(二)真实无伪

这是由于对“邪”的不同理解造成的新义郑浩《论语集注述要》云:“‘无邪’字在《诗·駉篇》中,当与上三章‘无期’、‘无疆’、‘无斁’义不相远,非邪恶之邪也……古义邪即徐也……夫子盖言《诗》三百篇,无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,自写衷曲,毫无伪托虚徐之意,即所谓‘诗言志’者。”[1]66

(三)包罗万象

孙以昭认为“思无邪”之“思”为语辞,无具体含义,而“无邪”则是“无边”之义,“思无邪”应是指《诗经》内容广阔无边,包罗万象。作者观点来自于对“思”与“邪”的不同理解。对“思”的理解来于陈奂《诗毛氏传疏》、俞樾《曲园杂纂》,他们把“思”都看成语助,对于“邪”的解释,作者引用了于省吾先生的看法,于先生认为“思无斁”、“思无邪”与“思无疆”、“思无期”同例。“无”即“无度”,犹言无数。于先生说:“‘思无疆’犹言无已,‘思无期’犹言无算,‘思无斁’犹言无数,‘思无邪’犹言无边。无已、无算、无数、无边词异而义同。此诗共四章,系赞扬牧马得人,马匹蕃殖,并非直接就鲁僖公本人为言。郑笺不仅把思字误训为思念,并以为‘僖公思遵伯禽之法,反复思之,无有竟已’(下三句仿此),附会之至。”[6]117

(四)中和之美

近来有很多的文章认为“思无邪”是中庸思想在孔子文艺思想中的一个体现,具体说就是“中和之美”。董晔、李妍妍在《〈诗经〉和〈论语〉中的“思无邪”比较》[7]一文中说:“就诗学范围而言,‘思无邪’即是中庸之道在文学、美学领域的延伸。‘无邪’就是中庸。”王志功《孔子〈诗〉“无邪”说及其文化意义》[8]认为:“孔子的《诗》‘无邪’说,集中体现了他中和为美的审美原则。”杜道明《“思无邪”辨正》[9]也认为“无邪”即是“中正”,“中正”亦谓“中和”。他说:“‘思无邪’可以说是《诗经》总的美学倾向,统而言之是指‘中和’之美。”他认为孔子提出的“思无邪”主要不是指“善”,而是指内容与形式杂多而统一的“中和”之美。

二、苏轼对于“思无邪”的独特理解

苏轼的经学成就主要在《论语说》、《东坡书传》、《东坡易传》三书,他在一系列书信文章中多次表达了自己对于三书的自信:“某凡百如昨,但抚视《易》、《书》、《论语》三书,即觉此生不虚过。”[10]1741这三部书是苏轼学术思想的结晶,其间又存在一定的关联性,关于“思无邪”的阐释即是一例。苏轼在《论语说》中用《周易·系辞传》中的话对孔子的“思无邪”做了非常特别的阐释,他说:

《易》称:“无思,无为,寂然不动,感而遂通天下之故”凡有思者,皆邪也。而无思则土木也。何能使有思而无邪,无思而非土木乎?此孔子之所尽心也。作诗者未必有意于是,孔子取其有会于吾心者耳。孔子之于《诗》,有断章之取也。如必以是说施之于《诗》,则彼所谓“无斁”、“无疆”者当何以说之?此近时学者之蔽也。[11]169

这段话可以注意的有三点:(1)苏轼也认为孔子借《诗经》“思无邪”之语是断章取义,所以不必穷究“思无邪”的原义,而应该去了解孔子的用意。(2)苏轼以“无思”解“思无邪”。苏轼认为有思则邪,无思则无邪。“《易》无思也无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”出自《系辞传》,对于《易大传》的文本真实性以及作者是否为孔子等问题,欧阳修提出一系列非常大胆的质疑,苏轼没有赞同老师的意见,他说“著于《易》,见于《论语》,不可诬也。”[12]203他认为《论语》、《系辞传》的作者同为孔子,所以《系辞传》的话和《论语》中的“思无邪”是可以互训的。苏辙的观点也是如此,苏辙说:“《易》曰:‘无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故。’《诗》曰:‘思无邪。’孔子取之,二者非异也。”[13]1216这两句话不仅都是孔子所言,而且意思相同,“思无邪”可以理解为无思则无邪(3)苏轼提出个两难的问题,那就是有思皆邪无思则无邪,但无思则如土木,如何解决这样的矛盾,在“思”与“无思”间找到融合点,使“无思而非土木”?苏轼在《续养生论》中提出“无思之思”的方法,他说:“孔子曰:‘思无邪。’凡有思皆邪也,而无思则土木也。孰能使有思而非邪,而无思则土木乎?盖必有无思之思焉。夫无思之思,端正庄栗,如临君师,未尝一念放逸。”[10]1984和“无思之思”一样融合思与无思的表述还有他经常提到的“思我无所思”、“有思而无所思”等等。苏轼曾将自己的书斋定名为“思无邪斋”,并为之作铭:

东坡居士问法于子由。子由报以佛语,曰:“本觉必明,无明明觉。”居士欣然有得于孔子之言曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪。”夫有思皆邪也,无思则土木也,吾何自得道,其惟有思而无所思乎?于是幅巾危坐,终日不言。明目直视,而无所见。摄心正念,而无所觉。于是得道,乃名其斋曰思无邪。[10]574

苏轼在《论语说》中直接引《系辞传》的“无思”、“无为”来解释“思无邪”,而后接之以“凡有思者,皆邪也。而无思则土木也”的两难处境。在《思无邪斋铭》中则是“思无邪”开头,而后同样接“夫有思皆邪也,无思则土木也”。一方面,在苏轼看来,孔子所说的“思无邪”与《系辞传》中的“无思”、“无为”具有同样的意蕴,另一方面,对于“有思皆邪,无思土木”的两难,苏轼试图加以调和,那就是他常提到的“有思而无所思”。这样的融合,苏轼在诗文中提到了很多次。在《和陶移居二首》中说:“葺为无邪斋,思我无所思。”[14]2192《和陶杂诗十一首》其九:“思我无所思,安能观诸缘。已矣复何叹,旧说《易》两篇。”[14]2277在《书临皋亭》中又有“若有思而无所思”之说。由于苏轼有多处的近似说法,故涂道坤在《思无邪:苏轼美学的逻辑起点》一文中认为:“无思又无所不思的‘思无邪’是苏轼人生观的核心”,同时是其美学思想“一个一以贯之的核心”[15]。

苏轼以《周易》中的“无思”、“无为”来解释孔子的“思无邪”,以及融合“思”与“无思”的“思我无所思”,其内涵究竟为何?笔者认为苏轼“无思”应该包含三个方面的内容:“不暇思索”的直觉,“少思寡欲”的无欲,“任运自然”的无心。

(一)“不暇思索”

苏轼用《系辞》的“无思”、“无为”来阐释“思无邪”,包含的第一层意思,就是“遇事则发,不暇思索”。与《论语说》、《思无邪斋铭》中一样,苏轼《思堂记》一文把《周易》中的“无思”、“无为”、“天下何思何虑”与《论语》中的“思无邪”等同起来。苏轼的朋友章质夫为自己的厅堂命名为“思堂”,寄寓遇事三思而后行的意思,请苏轼作记,苏轼对此表达了不同的看法。

嗟乎,余天下之无思虑者也。遇事则发,不暇思也。未发而思之,则未至,已发而思之则无及。以此终身,不知所思。言发于心而冲于口,吐之则逆人,茹之则逆余,以为宁逆人也,故卒吐之。君子之于善也,如好好色;其于不善也,如恶恶臭。岂复临事而后思,计议其美恶,而避就之哉是故临义而思利,则义必不果;临战而思生,则战必不力。若失穷达得丧,死生祸福,则吾有命矣。……《易》曰无思也,无为也,我愿学焉。《诗》曰思无邪,质夫以之。[10]363

苏轼认为自己是一个“无思虑者”,不喜欢“临事而后思,计议其美恶”,他提倡一种“从心所欲而不逾矩”的“无思”的境界,这是一种排除理性思索的道德直觉,希望能够做到任性自为,而又合规中矩。他强调用一种直觉的方式把握、处理世事,而不是一般俗人的“临事计议”、蝇营狗苟、机巧用尽。在他看来,对事情的处理反应可以完全凭借自我的直觉感受,而这也是人最为本真的反应。所以苏轼以“无思”阐释“思无邪”的第一层意思,就是“遇事则发不暇思索”的直觉。涂道坤在《思无邪:苏轼美学的逻辑起点》中说:“苏轼的‘思无邪’倡导人们背离理性的思虑,崇尚直观的感受体验。”[15]

主张在临事时排除理性思索,依据直觉而动,这与苏轼主张的自律道德思想有关[16]。苏轼《东坡易传·说卦》有一段话说:

道者其所行也,德者其行而有成者也理者道德之所以然,而义者所以然之说也君子欲行道德,而不知其所以然之说,则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实,则小大相害,前后相陵,而道德不和顺矣。譬如以机发木偶,手举而足发,口动而鼻随也。此岂若人之自用其身,动者自动止者自止,曷尝调之而后和,理之而后顺哉?是以君子贵性与命也。欲至于性命,必自其所以然者溯而上之。夫所以食者,为饥也,所以饮者,为渴也,岂自外入哉?人之于饮食,不待学而能者,其所以然者明也。盍徐而察之?饥渴之所从出,岂不有未尝饥渴者存?[17]392

从这一段话中可以看出:(1)苏轼认为道德应该是自主的,道德行为不应该是屈从外力,只能是由内而外的,是要“动者自动,止者自止”。而要具有这种自主的道德,需要知道“理”,理解道德行为背后的所以然之理,不能如木偶一样,被人牵引。(2)道德的行为也应该是自发的,道德判断与行为就如同饥食渴饮一样,完全不用思量,完全出于自然本性,是“不待学而能者”。这正是《孟子·尽心上》中所云:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”正如余敦康所说:“苏轼并不是反对道德理义是人所必须遵循的行为规范,但却强调履行这些行为规范应该出于至诚而不容有伪,如同手之自用,饥而食,渴而饮,莫知其所以然而然。”[16]96也就是说人在道德实践行为时是完全无思的,是自发的。这两点初看是矛盾的,强调道德的自主性,是要人能够理解自己道德行为背后的所以然之理,然后依据其判断和行动,这是要“思”的;而强调道德的自发性,则是要人在面临道德判断时,做到自然自发,而不是拿道德律令的“理”来反复衡量计较,再做出判断和行为,在这里苏轼强调的是“无思”。前者是理性思维的,而后者则是直觉思维的。解决这种矛盾就是苏轼常常提到的“思我无所思”,苏轼的“自律”的道德观也体现于此,一方面平时有对道德律令之“思”,并且把这种“思”之“理”内化于心;另一方面在道德判断的现场,又要能够由内而发,全凭内化的道德意识自发做出“无思”的道德判断与行为。所以涂道坤说的苏轼倡导背离理性的思虑,崇尚直观的感受体验,并不是完整的表述,苏轼不是完全倡导背离理性的思虑,因为他反对如木偶般的被动反应,反对“不知其所以然”的行为,反对“役于其名而不安其实”的现象。只有处在面临道德判断的现场,苏轼才是崇尚直观的感受体验而反对用道德律令“临事而思”、“临事计议”衡量比较而后作出判断和行为。所以他的“无思”是建立在“思”的基础之上,他的直觉思维的反应也是建立在理性思维的基础上,这就是他“思我无所思”的第一层含义。

(二)“少思寡欲”

苏轼在《思堂记》还有一段话,“少时遇隐者曰:‘孺子近道,少思寡欲’。曰:‘思与欲,若是均乎?是有蚁漏。’曰:‘甚于欲。’庭有二盎以蓄水,隐者指之曰:‘是日取一升而弃之,孰先竭?’曰:‘必蚁漏者。’思虑之贼人也,微而无间。”苏轼这里强调的是“思”与“欲”的关系,思与欲比较起来,思的危害虽然“微而无间”,却“甚于欲”。如果“少思”可以“寡欲”,那么“无思”就可以摆脱欲望的束缚。不能“临义思利”,而要“少思寡欲”,推崇一种摆脱功利物欲的自由境界,这是苏轼用“系辞”的“无思”来阐释“思无邪”的第二层含义。苏辙在《论语拾遗·引》中说自己与苏轼对于《论语》有不同的理解,故而做《论语拾遗》,“恨不得质之子瞻”,其中,对于“思无邪”苏辙是这样来解释的:

《易》曰:“无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故。”《诗》曰:“思无邪。”孔子取之,二者非异也。惟无思,然后思无邪有思,则邪矣。火必有光,心必有思。圣人无思,非无思也。外无物,内无我,物我既尽,心全而不乱。物至而知可否,可者作不可者止,因其自然,而吾未尝思。未尝为,此所谓无思无为,而思之正也。若夫以物役思,皆其邪矣。如使寂然不动,与木石为偶,而以为无思无为,则亦何以通天下之故也哉?故曰“思无邪。思马斯徂。”苟思马而马应,则凡思之所及,无不应也。此所以为感而遂通天下之故也。[13]1216

虽然苏辙对苏轼的《论语说》中的一些观点持异议,但比较苏轼《论语说》和苏辙《论语拾遗》对于“思无邪”的阐释,却是很类似的首先,他们都认为《系辞传》中的“无思无为”可以与“思无邪”互训,苏辙认为“二者非异也”四库馆臣在评价苏辙《论语拾遗》时就指出了这一点:“其以‘思无邪’为无思,以‘从心,不逾矩’为无心,颇涉禅理。”[18]459其次,与苏轼的“无思而非土木”一样,苏辙也认为圣人达到的“无思”不是“寂然不动,与木石为偶”。第三,苏辙的“无思”、“思无邪”还特别强调的一点,那就是不“以物役思”,与苏轼的《思堂记》中不“临义思利”、“少思寡欲”是一个意思,这种“无思”、“思无邪”就是要在功利、物欲面前,不被其牵制,无所思虑地做出自然直接的反应。这样的说法苏轼在《宝绘堂记》中也论及:

君子可以寓意于物,而不可以留意于物。寓意于物,虽微物足以为乐,虽尤物不足以为病。留意于物,虽微物足以为病,虽尤物不足以为乐。老子曰:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂。”然圣人未尝废此四者,亦聊以寓意焉耳。[10]356

“留意于物”则是陷于物欲不能自拔,我和物之间的关系是一种功利的关系。“寓意于物”是把物作为一种思想、情感之寄托,这时候的物我关系,是一种非功利的审美关系。苏轼认为“寓意于物,而不可以留意于物”,可以说既“思之”,而又能“无思”,把现实的人生、现实的世界进行了一种非功利的审美化。冷成金把苏轼的“思我无所思”看作是“人生的审美化”,“它要求在排除功利和理性的前提下求得情感的愉悦”[19]349。

王启鹏说:“苏轼提出了‘无思之思’的命题,前一个‘思’指人对功利(即‘邪’)的追逐,后一个‘思’则指对垢污尘世醒悟之后所获得的人生价值观念。‘无思之思’就是要人不必执着于现实世界的穷通贵贱、生死得失,抛却功利价值观念,敞开心灵,只对生活作感性观照。”[20]110从这个角度来看,苏轼解决“夫有思皆邪也,无思则土木也”的两难处境的“思我无所思”的提法,还在于一点,就是对现实的世界进行艺术与审美的改造。苏轼在《东坡易传》中阐释《艮》卦时说:“所贵于圣人者,非贵其静而不交于物,贵其与物皆入吉凶之域而不乱也。”[17]304也就是说,圣人和普通人一样,无法离开现实世界、物欲世界,但圣人的突出之处在于,一方面不离世俗,相交于物,另一方面又不役于物,不乱于物,最终实现摆脱了物欲功利而进入一种自由的审美境界。

(三)“任运自然”

陈鼓应先生提出过中国思想史上的“道家主干地位说”,其中有一个证据就是《易传》与道家思想的密切联系,他认为《易传》“乃道家系统的著作”,其中《系辞传》的“《易》无思也无为也”“纯然是出于老学的观点”[21]82。余敦康也认为:“《系辞》的这个思想实际上是本于道家,与庄子完全相通。”[16]90孔颖达《周易正义》把《系辞传》中的这段话解释为:“易无思也,无为也者,任运自然,不关心虑,是无思也任运自然,不须营造,是无为也。”[22]81显然,这也是从道家的“自然”、“无为”出发来解释“易无思”的。苏轼《东坡易传》中的道家思想,特别是庄学思想的影响,余敦康在《苏轼的〈东坡易传〉》一文中论述很多。苏轼以“无思”、“无为”来解释《论语》中的“思无邪”应该也是其中一例。正如孔颖达所解释的“无思”具有“任运自然”的含义,苏轼对“思无邪”的解释也具有这样的一层含义。这也就是余敦康所指出的苏轼易学的一个鲜明的特色,“强调无心而反对有意。”[16]80“无心”、“无思”都有“任运自然”之意,苏轼在注释《系辞传》有一系列关于“无心”的表述。

乾无心于知之,故“易”,坤无心于作之,故“简”。易故无所不知,简故无所不能……乾、坤惟无心故一,一故有信,信故物知之也易,而从之也不难。[17]346

夫德业之名,圣人之所不能免也,其所以异于人者,将以其无心尔。[17]346

夫无心而一,一而信,则物莫不得尽其天理以生以死。故生者不德,死者不怨无怨无德,则圣人者岂不备位于其中哉吾一有心于其间,则物有侥幸夭枉,不尽其理者矣。[17]346

苏轼在解释《系辞传》的“天生神物,圣人则之”时说:“‘天生神物,圣人则之’。则之者则其无心而知吉凶也。”[17]369苏轼提倡“无心”自然也就反对“有意”、“有执”,在解释《系辞传上》时说:

天地之间,或贵或贱,未有位之者也,卑高陈而贵贱自位矣;或刚或柔,未有断之者也,动静常而刚柔自断矣;或吉或凶,未有生之者也,类聚群分而吉凶自生矣;或变或化,未有见之者也;形象成而变化自见矣。是故“刚柔相摩,八卦相荡”,雷霆风雨,日月寒暑,更用迭作于其间,杂然施之而未尝有择也,忽然成之而未尝有意也。[17]345

苏轼是以郭象之庄解易,其中“贵贱自位”、“刚柔自断”、“吉凶自生”、“变化自见”都是郭象独化论的思想,万物自生,未尝有意于其间,是自然而然发生的。①参见余敦康《内圣外王的贯通》,第74页。苏轼也反对过执,他说:“天下之理未尝不一,而一不可执。知其未尝不一而莫之执,则几矣。”[17]347

余敦康认为苏轼的“无心”来自郭象所阐释的庄学思想,他说:“所谓无心,就是顺应自然之理,任其自为,率性而动,把天地万物、社会人生看作是一个自我调节的和谐的系统,反对用有意的造作去横加干涉。”[16]80苏轼的这种强调无心而反对有意的诠释“没有违背《系辞》的本义。因为《系辞》曾明确指出,易道的本质无思无为,寂然不动,感而遂通,是一种无心的自然之理。”[16]90而苏轼以“无思”来解“思无邪”,无心而“任运自然”也就成为其“思无邪”的第三层含义。

金生杨在《苏氏易传研究》一书中认为苏轼的“思无邪”论是苏轼思想中三教合一的标志,“苏轼的所谓思无邪,本于政治上勇于直谏及《易》、《诗》、《论语》所论,其后遂与佛家思想融合。它与道家自然无为思想也若合符契。”[23]201也就是说苏轼以《系辞传》“无思”所阐释的“思无邪”具有“任运自然”的“无心”“不执”的思想。苏轼在《成都大悲阁记》中把《周易》的“无思”与佛家“无心”联系起来:

吾观世间人,两目两手臂。物至不能应,狂惑失所措。其有欲应者,颠倒作思虑。思虑非真实,无异无手目。菩萨千手目,与一手目同。物至心亦至,曾不作思虑。随其所当应,无不得其当。引弓挟白羽,剑盾诸械器,经卷及香花,盂水青杨枝珊瑚大宝炬,白拂朱藤杖,所遇无不执,所执无有疑。缘何得无疑,以我无心故。[10]395

在《思堂记》中苏轼反对那种“世俗之营营于思虑者”,在这里他也认为世间俗人都是“颠倒作思虑”,而菩萨则如《系辞传》所言“无思无为”,“何思何虑”。同样,孔子也是“无思无虑”的,他在《和陶神释》中说:“仲尼晚来觉,天下何思虑。”[14]2307会通儒佛在于“无思”,“无思”是什么,就是“随其所当应”的任运自然,是摆脱“所遇无不执”的有心、有执。在《上清储祥宫碑》中则把儒道融合一起:“臣谨按道家者流,本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗以虚明应物为用,以慈俭不争为行,合于《周易》‘何思何虑’、《论语》‘仁者静寿’之说,如是而已。”[10]503

苏轼的这些言论,一方面,可以看出苏轼“无思”、“思无邪”思想杂糅的一面,另一方面也正如学者张晓芬所说:“东坡的‘思无邪’,并不是一种简单、单纯的思维,而是以偏向道家思想为主,以无心而做到有成;达成目的皆一,但其中的过程与心态则是顺其自然,尽其在我。”[24]张晓芬认为苏轼的无心并不是如佛教中对于世事完全抛弃,而是以无心的态度成就有心的事业。苏轼在《雪堂记》中说:“吾非逃世之事,而逃世之机。”[10]412《庄子·天地》载子贡与一老翁讨论桔槔灌溉的事,老人说:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”苏轼此处的“逃世之机”正是要逃避“机心”,他反对狗苟蝇营的机巧的“有心”,而崇尚“无思”“无为”的顺应自然的“无心”,但苏轼的“无心”是“非逃世之事”的,是不脱离现实的。那就是以“无心”来成就“有心”“无思”不是绝对的不思,而是顺因自然之“思”。这也是苏轼的“思我无所思”的第三层含义。

苏轼以《系辞传》的“无思”,“无为”来解释“思无邪”,包含三层意思,就是排除理性的直觉,排除功利的无欲,排除执着的无心。苏轼提倡“无思”,也知道会面临“有思皆邪也,无思则土木”的两难处境,苏轼解决的办法就是“思我无所思”,相应的他的“思我无所思”也具有三层意思,以理性思维的“思”为基础的直觉思维的“无思”;在不离世俗的“思”的功利境界上的超越的“无思”的审美境界;以“无心”态度来成就“有心”,顺应自然的“思”的基础上的“无思”。总之,在苏轼这里,“无思”是一种境界,但却是以“思”为工夫,以“思”为基础。

三、道学家对苏轼“思无邪”论的批评

苏轼以“易无思”来解释“思无邪”的提法受到了很多的批评,其中尤以程朱一系的理学家为主,二程的学生杨时就针对此提出批评,他说:

诗发于人情,止乎礼义,故惟思无邪,一言足以蔽之。或问苏子瞻曰:有思皆邪也,无思则土木也,思无邪者,惟有思而无所思乎。如何?曰:《书》曰:“思曰睿,睿作圣”。孔子曰:“君子有九思,思可以作圣。”而君子于貌言视听,必有思焉,而谓“有思皆邪”,可乎?《系辞》曰:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”夫自至神而下,盖未能无思也。惟无思为足以感通天下之故,而谓“无思土木也”,可乎?此非穷神知化,未足与议也。《诗三百》出于国史,固未能不思而得,然而皆止于礼义,以其所思无邪而已。[25]28

从这段话可以看出杨时与苏轼的一些分歧,(1)杨时认为“思无邪”是通过思虑让人“止乎礼义”之意,这一点其老师也多次提到,程颐认为:“‘思无邪’,诚也。”[26]106程颐的《诗解》解释《关雎》篇说:“夫子删之,得三百篇,皆止于礼义……盖发于人情怨愤,圣人取其归止于礼义而已。”[26]1046他们都把“思无邪”做了道德阐释,孔子在删诗中以“无邪”为准则。(2)思的重要性。杨时引用《尚书》与孔子的话说明“思”的重要性,程颐也如是说:“为学之道,必本于思,思则得之,不思则不得也。故《书》曰‘思曰睿,睿作圣。’思所以睿,睿所以圣。”[26]324“思”为为学之根本,不仅如此,程颐还认为“思”是压制人欲望的重要工具,他说:“何以窒其欲,曰思而已。学莫贵于思,唯思为能窒欲曾子之三省,窒欲之道也。”[26]319杨时在这里同样强调了思的重要性。(3)“无思”不是对于普通人而言,是“神”、“圣”所有。程颐对“无思”保持高度警惕,因为他怕人抛弃“思”的工夫企图达到在他看来只有圣人才可以达到的“无思”境界。他说:“不深思则不能造于道,不深思而得者,其得易失。然而学者有无思虑而得者,何也?曰:以无思无虑而得者,乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者未之有也。”[26]324程门四大高足之一的谢良佐记录了一段与程颐的对话:“二十年前往见伊川,伊川曰:‘近日事如何?’某对曰:‘天下何思何虑?’伊川曰:‘是则是有此理,贤却发得太早在。’伊川直是会锻炼得人,说了又道,恰好是著工夫也。”[26]426正是表达了程颐的这种担忧。

杨时的批评是非常具有代表性的,王若虚《滹南集》卷四引杨氏之言,赞同其论,认为苏轼“此论流于释氏,恐非圣人本旨。”[11]171南宋黄震学宗朱熹,他在评价苏轼的《思堂记》时说:

《思堂记》,特主无思之说。愚谓心之官则思,自古未闻无思之说。天下何思何虑,言理有自然不待思者也。不思而得,言盛德仁熟,不必思者也。如朋从尔思、思而不学之类,则戒人之过于思也。思不可无也。东坡才高识敏,事既立就,而又习用道家之说,以爱惜精神为心,故创言无思,非孔孟教人之意也。自得之趣,不可以训者也。[27]770

黄震所言与程颐所论相近,所谓的“无思”“何思何虑”等只是对“盛德仁熟”的上根人而言,苏轼可以做到不思而“事既立就”,从心所欲而不逾矩,但这是他的“自得之趣”,在黄震看来这是不足为训的。另外黄震也批评苏轼的“无思”与道家思想渊源很深。

朱熹对于苏轼的“思无邪”的阐释没有直接的批评,但杨时对于苏轼的批评,受到他的重视,在他的《四书或问·论语》称赞杨时说:“杨氏所以辨苏氏者,善矣。”并且将其录入《论语精义》[25]28。同时朱熹也对于“思无邪”提出了自己独特的解释。朱熹朋友吕祖谦作《吕氏家塾读诗记》,明确反对朱熹的“淫诗”说,吕认为《诗经》的作品“诗人以无邪之思作之,学者亦以无邪之思观之,闵惜惩创之意,隐然自见于言外矣。”朱熹作《读吕氏诗记桑中篇》反驳之,朱熹认为“淫诗”是存在的,而“思无邪”的意思是要使读者读后“无邪思”,是读者因为诗人“自状其丑”,使我们“警惧惩创”。读者应该始终在一种敬畏的心态下阅读诗歌作品,感受其价值标准,保持戒惧不失[28]3650。这里朱熹儒家卫道士的形象很鲜明,与苏轼飘逸洒脱的充满道家色彩的“无思”“无为”的解释也差异明显,这种差异可以作为一个切入点,来比较苏轼与朱熹的思想的不同①朱熹与苏轼对于“思无邪”阐释的比较,笔者将另文讨论。。

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I206.2

A

1000-5072(2012)03-0098-08

2011-06-10

程 刚(1976—),男,安徽繁昌人,暨南大学中国语言文学博士后流动站研究人员,主要从事易学与宋代文学关系研究。

教育部人文社会科学研究青年项目《宋六家的易学与诗学研究》(批准号:12YJC751009);广东省哲学社会科学“十二五”规划2011年青年项目《宋代易学与诗学研究》(批准号:GD11YZW02)。

[责任编辑 吴奕锜 责任校对 王 桃]