人类学视角下的民俗文化空间——以云南省巍山县回族民俗为例

桂榕

(云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南 昆明 650091)

20世纪90年代中后期以来，民俗研究从历史研究的传统维度转向注重当下人们的生活世界，开始重视民俗的意义理解和文化阐释，强调将民俗事象纳入地方社会的历史进程和整体社会结构中加以考察。可见民俗研究已呈现出人类学民族志式的研究取向。［1］“空间”是社会文化理论的一个核心主题，“文化空间”作为指称人类口头和非物质遗产形态和样式的人类学专门概念，已运用到非物质文化遗产的理论研究和保护实践中。而民俗作为与非物质文化遗产密切相关的领域，却鲜有人关注其空间属性和空间视角的研究。本文从人类学视角提出民俗文化空间概念，并以云南巍山回族民俗研究为例，基于田野调查和人类学方法指导，关注民俗的文化空间分层、场域、文化主体能动性和社群传统，对巍山回族社群的民俗文化空间进行文化建构与意义解读。

巍山彝族回族自治县隶属于云南大理白族自治州，是云南西部回族最为集中的地方，在近现代云南回族乃至中国回族历史中具有重要地位。云南回族围寺而居，民间习惯称这些围寺而居的社区为哲玛提①阿拉伯语音译，意为“聚集、汇聚”，回族民间特指以伊斯兰教为纽带形成的社区。。回族哲玛提作为宗教文化社区，以伊斯兰教共同信仰为基础，它既是地理空间概念，也是文化空间概念。哲玛提中的回族全民信仰伊斯兰教，民俗文化空间体现出宗教与世俗交融的特点。现今巍山2万多回族穆斯林聚居于22个回族哲玛提，主体聚居于永建镇，镇上18个回族村子即为18个哲玛提，另外4个哲玛提分布于巍山县城中及其它乡镇。永建镇风情浓郁，民风古朴，有明代马帮商贸遗迹永济桥、清代杜文秀起义遗址等文物保护单位和中国历史文化名村东莲花村，是整个巍山县回族传统文化最为丰富和典型的穆斯林社区。共同的历史记忆和密切的宗教民俗活动，使巍山22个哲玛提形成为富有地方性特色的独特社群。与滇南沙甸、滇中纳古等著名回族哲玛提相比，巍山回族保留着许多完整、传统的民俗文化空间。例如“拿约会”、挂“老人賨”、圣纪节、亡人节等习俗。

一、民俗文化空间及其人类学研究视角

(一)民俗文化空间概念

以1974年列菲伏尔《空间的生产》出版为标志，“空间”成为社会文化理论的一个核心主题。学术界也开始关注空间是如何作为文本、意义、象征和所指来表达意识形态、价值观、信仰以及民族主义和国家关系，关注人们在空间中的主体性行为和空间的生产和再生产。［2］狭义的“文化空间”，是联合国教科文组织在保护非物质文化遗产时使用的一个专有名词，用来指人类口头和非物质遗产代表作的形态和样式。人类学的“文化空间”是一个广义的概念，它既是一个物理场，又是一个文化场，强调有人类的行为、时间观念、岁时传统或者人类本身的“在场”［3］。

民俗作为集体约定俗成的具有社会规范性质的生活模式，是群体内模式化的生活文化。［4］它体现在物质的、精神的、语言的诸多层面，构成了民间文化的基础，被看做是现代民族－国家勾连传统与现代的文化遗产与生活模式。诸如民族节日、传统生活技艺等民俗，本身就是典型的文化空间。从人类学的文化空间视角看，民俗文化空间的主要构成至少应包括民俗主体典型而惯常的日常生活空间、特殊的人生阀限仪式空间、作为集体精神和群体生活窗口的节日文化空间等3层面。民俗文化空间，是从人类学视角研究民俗生活的基本概念，能更好地体现民俗生活主体社会关系与社会秩序的空间结构性与动态实践性。

(二)人类学研究维度

笔者认为，地方性知识、历时性进程、共时性网络既是运用人类学理论方法开展民俗文化空间研究的3个重要维度，也是人类学进行民俗整体性研究的分析框架，它们既有各自的方法论和侧重点，又有交叉。民俗作为人们生活世界的一个部分，总是以一定地理空间和人群范畴为单位，具有明显的实践经验性，形成社区独有的相对稳定的文化形态和知识系统，相对于全球性普遍知识而言，其地方性、本土性特色鲜明。克利福德·格尔兹（Clifford Geertz)所致力的文化解释、微观深描及地方性知识，是建立在整体性视角和文化相对论基础上的，是对特定社区民俗及其民间文化的历史遗留和变异再生过程的重新发现和阐释，是了解一个社区民俗文化、历史特殊性与地方传统特色的重要方法和途径。民俗的历史性进程，涉及记忆、文化传承与变迁、文化再生产（重构)等人类学重要概念和理论视角。一直以来，社会主流的历史书写主要是倾向于对重大事件、重要人物、典章制度等大历史［5］的叙述，这种大历史书写在相当程度上掩盖了地方性的、草根民众的小历史。一直以来被忽略的俗民生活小历史，可以通过对记忆及其有密切关联的仪式展演、个人口述史与生命史的人类学调查，来建构民俗文化的结构性环境及其动态过程，在一定程度上起到与大历史互补的作用。伴随现代化进程的推延，传统在整体生活中传承的形态正不断受到冲击，民俗文化的现代性嬗变就是传统文化传承与变异的结果和表现。事实上由于影响文化的历史传统、社会政治环境、自然地理环境等原因，文化的变迁和整合是多向度和多维度的。20世纪70、80年代，萨林斯、吉登斯、布迪厄等人类学家、社会学家强调人改变、创造文化的能动作用。文化再生产理论有助于我们更深入地了解民俗活动主体与文化动态变化的关系与过程。

民俗研究当以现实生活为取向。一定族群或社群的内部文化空间和外部文化体系共同构成民俗研究的共时性网络。内部文化空间指研究地的民俗事项及其与之相关的文化网络，特别强调活态的非物质文化遗产这种民俗表现形式；外部文化体系指研究地社区通过民族主体民俗生活的社会交往、政策体制、全球化市场、网络、传媒等，在国家体制内与世界体系中产生的各种关联与互动。而布迪厄提出的场域作为特定民俗生活世界的现实情境和文化空间，融合了宏观与微观的视角，展现民俗文化的主客位互动情境，重视文化、社会、人3者之间的互动，既有助于深入解读民俗事项的文化内涵及传承发展过程，又有助于发掘民俗的社会适应性和未来走向，是开展民俗共时性研究的一种社会人类学的具体单位和方法论。事实上，目前民俗文化在遭遇全球化、现代化的文化迫力的同时，文化主体性在文化保护开发事业中亦得到日益彰显。［6］

二、巍山回族的民俗文化空间

根据回族民俗生活文化特质和民俗主体所处场域的不同，巍山回族民俗文化空间可建构为常态性的日常生活空间、具有通过仪式性质的人生阀限空间和具有社群地方性知识特色的节日聚合空间3个层面。与前两种空间比较，节日聚合空间相对更为开放，社群地方性知识历时性变迁与共时性社会关系结构在这一空间表现得更为生动。

(一)日常生活文化空间

对于传统而典型的巍山回族哲玛提而言，几乎所有的民俗活动都体现出族教一体的特点和浓厚的宗教意味。家庭承担着对孩子的宗教信仰启蒙教育并引导宗教价值观的教化实践。社区的哲玛提社会生活通过宗教仪式活动和民间传统经堂教育等主要方式，进行以道德教化与社会调适为主要目的的伊斯兰文化诠释与创新，使回族日常生活成为回族兼顾今世和后世、神圣与世俗交融的文化空间。参与宗教仪式活动是哲玛提内每一位回族穆斯林惯常的行为，是他们生活的重要内容，这包括履行伊斯兰教的念、礼、斋、课、朝5项基本功修，在清真寺接受经堂教育，开展家庭宗教纪念活动，参与回族穆斯林的婚丧嫁娶和民族节日活动，听阿訇宣讲“卧尔兹”①阿拉伯语音译，意为“劝导”、“训诫”、“说教”，伊斯兰教宣教的一种方式。等等。与为新生儿起“经名”②回族专用语，指阿訇给刚出生的婴儿起一个代表穆斯林身份的宗教性名字，多采用伊斯兰教先贤的名字。、男孩成年做“笋奈”③阿拉伯语音译，意为“行为、道路”，中国穆斯林用此指称穆罕默德生活、行为的准则，简称“圣行”。、婚丧等人生重大过渡性仪式相对，惯常的民俗生活均属于巩固信仰和强化民间秩序的宗教加强仪式。正如菲奥娜·鲍伊所言，强化仪式保证业己确立的秩序、价值、关联等有所强化，并继续沿着有利于个人或群体的生存和发展的方向演进。［7］

日常功修。除了朝觐功修之外，念、礼、斋、课4项功修均属于日常性功修。念为五功之首，刘智称之念真。念以诵读《古兰经》和念证词为本。［8］礼拜是每个成年穆斯林的基本功修。礼拜的种类分五时拜、聚礼拜、会礼3种。此外，还有为亡人举行的祈祷仪式的殡礼。以一日5次礼拜来看，回民通过日常周而复始的5次神圣的礼拜时空体验和感悟，不断净化灵魂，参悟生命的意义，使对安拉的敬畏内化为道德规约。斋戒通常是指身心健康的成年穆斯林在斋月中的每一天，从黎明前到日落黄昏戒除饮食、男女性关系，谨言慎行，自我克制的行为操守。如果失去封斋条件的人，可以通过施散财物来弥补。课，是伊斯兰教以安拉的名义向穆斯林征收的，意为通过按教法规定交纳天课而使自己的财产洁净。其目的是扶贫帮困，以培养人们乐善好施的美德。礼拜、封斋在非穆斯林看来繁琐且不易做到。但在巍山，几乎所有接受访谈的报告人都认为：礼拜、封斋已完全成为他们生活的一部分，就像吃饭穿衣一样简单且必不可少；虽然看似麻烦，但每个穆斯林从中获得的益处远非表明理解的那么简单；这样做的意义在于博取安拉的喜悦，通过今世的虔诚信仰和善功获得后世永久的乐园。

经堂教育。清真寺经堂教育是回族哲玛提社会生活中除宗教仪式活动之外的又一主要社会生活，是回族传统文化的民间教育形式。从明代嘉靖、万历年间胡登洲创办经堂教育发展至今，回族经堂教育在内容和学制、形式上都发生了变化。对于巍山22个哲玛提内部的普通回民而言，去清真寺学习是绝大多数人的日常宗教行为。从这个意义上看，经堂教育已成为培养合格教民、普及社区地方性知识的主要场所。普及教育形式多样，有每周五聚礼及婚丧活动中的宗教演讲、日常性的妇女班、男子班、少儿班，还有假期班。永建镇东莲花村137份有效抽样调查问卷的统计结果表明：近90%的村民学习宗教文化知识的途径是在清真寺。就被调查者对阿拉伯语听、说、读、写的掌握情况而言，97%的会听，83%的会说，98%的会读，87%的会写。巍山回族经堂教育在与国民教育相得益彰、回族文化与时俱进再生产方面取得了突破性进展。典型案例有：一是永建三家村的惠光小学采用与义务教育同步发展、相辅相成的现代儿童阿语教育模式，已发展成为一所具有穆斯林文化特色的完全小学；二是巍山县职业高级中学永建镇小围埂教学点正式挂牌成立，小围埂村的370余名哈里发④阿拉伯语音译，原意为“继承者”、“代理人”，演化为对中国各类清真寺学校专业学生的称谓。正式纳入了巍山县职业高级中学学籍管理，使民间经堂教育成为国家教育体系的一部分。

家庭纪念性宗教活动。巍山回族以家庭为单位的宗教活动主要是“开经”⑤回族专用语，指诵读30本《古兰经》的宗教仪式。，通常是在每年的斋月间、亡人的祭日、家中突遇灾难或喜事、游坟等场合举行。开经的规模和形式视各家的经济情况而定。诵经的目的在于祈求安拉的饶恕和感赞安拉的慈悯、相助。现在，随宗教教育的普及和宗教文化水平的提高，有念经人的家庭往往自行诵读《古兰经》，而大多数家庭还是请阿訇到家中诵念。就一年当中，诵经最多的事由还是为亡人祈祷。丧主家从人归真①回族专用语，逝世之意。的第四天起火做饭，邀请帮忙的吾梭②阿拉伯语音译，原意为“老师、教授”，又称“吾师台”，演变为对有宗教学识或从事教学工作的穆斯林的泛称。、村民、亲朋好友到家里为死者诵《古兰经》祈祷，同时传送油香。在此后的第四十天、七十天、一百天、一周年及往后的每个周年祭日，丧主家都会邀请吾梭、阿訇到家中举行同样的纪念仪式。以个体家庭为单位举行的宗教活动，实际上还具有家族血缘关系传承、认同和施舍济困的社会功能，家族亲属都会借此机会聚会，在年复一年纪念亡人的宗教文化空间中，关于家族的集体记忆也得到不断构建和强化。

(二)人生阀限文化空间

对于巍山回族来说，从新生儿时获取经名、男孩成年做“笋奈”、结婚、去麦加朝觐、归真，是一生一次、特定人生阶段的过渡性仪式，这些特殊的人生礼仪都与伊斯兰教的宗教教义相关，是回族人生当中富有阀限意义的通过仪式。在这种特殊的文化空间中，每个虔诚的回民通过特定仪式而获得不同人生阶段正式的身份象征和特殊的生命意义。

起“经名”。在巍山，孩子一生下来，请阿訇取经名是头等大事，是初为父母的重要责任。“经名”以表明穆斯林身份，多取先贤之名。婴儿降生后，阿訇首先对婴儿低念宣礼词，然后在婴儿耳侧（男左女右)吹一下，随即将所取之经名用汉文、阿拉伯2种文字写于纸上，仪式即告结束。

做“笋奈”。传统习惯中，一般回族男孩7至12岁时，父母会请专门的人将其生殖器龟头下方过紧的包皮系带切断，现在普遍是到医院施行手术。在回族所有的人生礼仪中，虽然这种割礼习俗没有宗教仪式，却是与伊斯兰教的清洁观念相关的回族传统习俗。

结婚。回族首要的通婚原则是在民族内部通婚。从主观上看，与回族“种”的延续、宗教信仰恪守与巩固等文化心理有关；从客观上看，婚俗作为一种社会文化制度，起到维护和巩固回族文化边界的作用。由于妇女作为繁衍后代、维系民族人口发展的重要载体和纽带，在回族社会普遍形成“只能娶进，不能嫁出”通婚原则。［9］巍山回族通婚择偶半径相对集中于本地及周边文化圈内。巍山回民婚礼习俗极具民族传统特色，一般有“说媳妇”(提亲)、“拿糖带鞋面”(行彩礼)及“拿约会”、举行婚礼（念“尼可罕”③阿拉伯语音译，意为“结合”之意，云南回族民间俗称念喜经。)几个步骤。最富有地方特色的是媳妇说成后，男女双方的男性家属要举行边念颂《古兰经》边抹手的“拿约会”仪式，表示双方约定婚事。这种古老而传统的“拿约会”仪式仅见于大理地区。迎娶新娘到家时，要在新房内烧烤糊辣椒，据说是用浓烈的辣味压下新娘的气焰。当晚在男方家念“尼可罕”后，婚姻才为社会认可。

朝觐。阿拉伯语称“哈吉”，指身体健康、理智健全、有足够旅费的穆斯林去麦加的一系列宗教活动，是伊斯兰教宗教五功之一，只要条件允许，是每个穆斯林必须要履行的宗教功课。一年一度的朝觐是世界上数百万穆斯林礼赞安拉、赎舍私欲、怀古献牲、参悟正道的大聚会。在这里全世界穆斯林向安拉表示忠诚和敬畏，真实体会人人平等。随着巍山回族经济水平的提高，每年都会有百余人去麦加朝觐。问卷调查和访谈显示，众多中老年回民都将朝觐列为人生头等大事，他们希望有生之年能功修圆满，博得安拉的喜悦。正因为朝觐较其它四功完成的难度大，所以积极创造条件完成朝觐，成为很荣耀的事情。

归真。回族的丧葬实行速葬、土葬和薄葬。清代著名学者马注在《清真指南》中就提到回族社会“婚丧不振、互助资助”的传统习俗：居丧之家，3日内不举炊，由亲戚邻居馈送饮食；吊唁时，不论贫富向丧主致送各种丧葬所需；出殡时，所有男性穆斯林都视参加“殡礼”为自己的神圣职责。巍山回族最独特的习俗是为亡人挂“老人賨”。家遇有人归真，本村哲玛提清真寺管委会(当地简称清管会)会通知本村村民和巍山其余21个哲玛提清管会，并负责为亡人挂“老人賨”。所有来送殡的人都会按通知的时间有序探望亡人，为其做“都阿”，并捐助钱物。挂“老人賨”的收入基本能满足丧葬全部所需，亡人家不会有任何负担。如果死者是从外村嫁来或入赘的，清管会还要给其原籍所在村送去些许钱，表明亡人对家乡的关心。回族的丧葬是温暖、庄严、井然有序的，没有嚎啕大哭和奢侈浪费。

(三)节日聚合文化空间

回族的节日多数来源于伊斯兰教，既是民族节日，也是宗教节日。巍山回族的圣纪节、开斋节和古尔邦节3大节日分别以哲玛提、家族、个人为中心，形成空间场域不同、内容互补的3大民俗文化空间。

圣纪节。是巍山回族最为隆重的传统节日，时间是伊斯兰教历3月12日。随着中共十一届三中全会以来民族宗教政策的落实和人民经济文化水平的提高，巍山回族圣纪节规模盛大，每年轮流在22个哲玛提举行。近些年内容逐渐丰富，主要包括集体开经、圆经、宣讲教义、入户拜访、集体聚餐、经堂教育毕业典礼、卧尔兹演讲比赛、体育比赛等。综合学者、宗教职业者、政府官员、普通百姓的访谈资料来看，圣纪节的目的和意义主要在于：缅怀学习穆圣的高尚品质，规范自我行为，加强团结，断承发扬伊斯兰优良传统，提高穆斯林的整体素质。圣纪节活动由巍山县伊斯兰教协会组织部署，巍山县5大班子领导及县委统战部、县民宗局等30多个部门的领导都会轮流去不同的哲玛提与广大穆斯林欢聚一堂。2010年的庆典活动别具特色。来自全县的29位选手分别在小五茂林、晏旗厂、大围埂等村参加县伊协第二届卧尔兹演讲比赛。各位选手把宣传教义与贯彻党的民族宗教政策、振兴民族教育、构建“和谐回村”紧密结合，引经据典，使前来参加圣纪的穆斯林大众深受启发、教育。县回学会还成功举办了首届“和谐回村”书画摄影展。回辉登的离退休干部则发行了他们编撰的《圣纪专刊》。2011年，东莲花等4个村举行了《古兰经》诵读比赛，在西树龙村举行了圣纪杯篮球赛开幕式和经堂教育毕业典礼。

开斋节。是巍山回族的另一重大节日，时间是伊斯兰教历10月1日。巍山开斋节期间，回族各家都要煎炸油香、树皮，备办美食佳肴，穿上节日盛装。开斋节这天，节日的活动内容有礼拜、诵经、游坟、探亲访友。上午，各村穆斯林男女沐浴更衣，先到清真寺交纳“费台勒”钱①阿拉伯语音译，指开斋节捐给清真寺的钱物，又称“开斋捐”。，再回家吃油香茶，然后前往清真寺。男穆斯林们入寺敬诵《古兰经》和赞圣，清管会委员向贫困者散发“费台勒”钱，最后举行会礼。下午，先以村为单位，然后分家族，男穆斯林到坟山游坟，诵读《古兰经》选段，传油香。回村后，以各家族为单位探亲访友，先是晚辈拜见长辈，再是同辈互拜，最后是亲友互拜，互祝清吉平安。受访者以油香、树皮和丰盛的筵席招待客人，这种探亲访友被称为“拜开斋”，一般要进行3天，是巍山回族独有的民俗文化。相对圣纪节民族团结的集体欢腾，开斋节更多体现出家族凝聚的社会交往，形成以家族为中心的民俗文化空间。

古尔邦节。又称宰牲节、忠孝节，是巍山回族的另一重大节日，时间是伊斯兰教历12月10日。每到伊斯兰教历的这天，巍山回族男女先举行早斋戒，然后象开斋节一样，男性穆斯林们集中到清真寺举行会礼。会礼后，有能力者都要宰牲献祭。宰牲的规矩是牲畜必须是肢体健全强壮的牛羊。牲肉分成3份，一份济贫、一份馈赠亲友、一份自食，也可全部烹饪后宴客诵经。古尔邦节成就的是穆斯林个人顺主敬主的虔诚信仰和施济穷人的善功，所以说古尔邦节文化空间是以个人为中心的。

亡人节。是悼念清咸丰、同治年间杜文秀反清起义失败后被清王朝杀害的回族遇难者的节日。各村以被清军攻陷遇难之日作为本村的亡人节。如大围埂村是农历腊月二十四日，小围埂村是农历正月初五日。亡人节这天，各村回族群众诵经、赞圣，为亡人祈祷，追悼死难者，并激励群众牢记历史教训，注意加强民族团结。巍山回族文化圈因与杜文秀起义直接相关而显沧桑厚重。永建镇小围埂村是杜文秀反清起义首举义旗的地方，后成为起义军的革命根据地。同治八年（1869年)杜文秀东征昆明失利后，大、小围埂与清军相持8日后沦陷，回民被戮近万人，其余村寨也遭到清军血洗。当年杜文秀起义的练兵场、鸡心山、炮台、栅门、兵器、万人冢等至今仍保存在永建镇小围埂。众多杜文秀起义的历史文物古迹和共同的苦难历史，成为巍山回族宝贵的文化遗产与历史记忆。杜文秀起义失败后，群体有组织的周期性的仪式活动为集体记忆的唤醒和强化创设了情境，弥补了时空变迁导致的结构性失忆，这在一定程度上成为凝聚民族精神和强化认同的文化手段。

三、回族民俗文化空间的意义解读

(一)超越时空的人生意义：基于信仰而兼顾两世

从对巍山回族穆斯林的日常生活、特殊的人生通过仪式、重要的集体民俗节日等3大文化空间的描述，可以看出，回族民俗生活本质是宗教性的，是神圣宗教情感与世俗生活相交融的。巍山回民正是通过日常强化仪式和人生阀限仪式，获得穆斯林身份象征和人生完整的生命意义，正是通过各种宗教民俗活动得以成就宗教功课、谋取后世幸福的。从严格意义上说，伊斯兰教并不能被简单地称为宗教，迪尔凯姆认为“与法律和道德一样，宗教也只是习俗的一种。”［10］正如美国研究中东问题的著名学者凯马尔·H·卡尔帕特指出的，对于一个穆斯林来说，伊斯兰教还包含穆斯林社会的整个生活和精神气质。［11］伊斯兰宗教认同和穆斯林身份认同可以说是回族诸多认同中较为重要的认同。回民正是通过日常生活空间、人生阀限空间和节日聚合空间的身体实践，来获取宗教认同与身份象征，并成就作为一个穆斯林的人生价值。

(二)凝聚精神的社群意义：集体记忆与宗教认同

集体宗教仪式和共同民俗节日的文化空间，是回族社群生活核心内容的时空展演，是回族穆斯林的文化象征符号和社会场域，它承载着维持集体记忆与宗教认同的社会功能。正如涂尔干所言，宗教是一个社会系统的黏合剂。时空高度一致的宗教仪式表达唤醒了集体的历史记忆与文化自觉，进一步地强化了地方性的社群认同。巍山以22个哲玛提数万人规模的圣纪节活动，以及悼念杜文秀起义失败遇难者的周期性仪式活动最为典型。同时，作为在中国大传统社会中少数民族独特文化表达的符号，其象征意义成为区分穆斯林与非穆斯林民族的符号边界，神圣的仪式升腾起穆斯林群体的信仰归属，使回族穆斯林超越了“想象的共同体”，在实在的文化制度和宗教传统中彰显中国式的“乌玛”①阿拉伯语音译，回族民间多称为“稳麦”，意为“穆斯林共同体”。它是《古兰经》中出现60多次的重要概念，强调“顺从安拉”，是穆斯林认同的核心，是20世纪以来伊斯兰世界政治话语的核心概念。情节。

对于每个穆斯林现在的国家身份和地理区隔而言，乌玛蕴含和体现的是对世界穆斯林社群心理认同和情感归属的理想图景，而作为实体性组织的回族哲玛提社区则对回族身份认同具有更现实的意义。［12］回族伊斯兰教认同的集体记忆是家园感的支柱，它依赖仪式的操演、身体的实践和纪念的庆典，给人与人之间的感情纽带补充给养，同时不断更新和强化宗教的神圣感。

(三)承传文化的民族意义：继往开来“清真”文化

民俗作为立足现实生活世界的文化样态，起到继往开来传承民族优秀文化的现实意义。作为回族典型民俗文化的清真寺经堂教育和以个体、家庭和集体社群为单位举行的各类宗教活动，具有明显的文化传承和社会调适的作用。“清真”是伊斯兰的汉文意译，是回族民俗文化的基本内涵，并被赋予符号的象征意义。在某种程度上，回族民俗的宗教本质与清真文化是可以相互置换的。虽然明清以来，伊斯兰教著述家们对它进行了中国式的注解，这些解释与伊斯兰教的原意“顺从”相去甚远，但它概括了伊斯兰教的天道和人道之理。［13］任何一种文化要存续下去，就必须进行自身文化的调适与再生产，以适应生存发展的现实之需。回族民俗的历史演变与文化意义，体现在满足自身文化存续、社会控制及与外界互动的需要。

文化再生产主要通过家庭、社区、社会进行，与宗教诠释话语和民间教育密切相关，受文化主体自身及国家政治经济文化环境、全球化、现代传媒、市场等多种因素的影响。［14］伴随民俗文化的动态展演和集体体验的积淀，通过多层次民间教育和哲玛提社会生活，甚至官方、准官方机构的参与，回族清真文化得以在民俗生活中承传发展，彰显出极大的现实意义和小传统的地方性知识特点。以圣纪节为例，其渊源于伊斯兰教，宗教思想内涵不变，但在历史流变中，圣纪节传统文化具有了更广泛的包容性，为适应社会发展而吸纳和建构了新文化，如五星红旗与国歌的“仪式再现”，政府官员的“国家在场”，伊斯兰教协会、清真寺管委会与政府的合作，“圣诞杯”运动会的举办、村志的发行等等。回族作为圣纪节文化主体，在生存与发展的历史选择和文化重构中，使圣纪节在民族化、民俗化、地方化的过程中不断获取文化生命力，从而使清真文化继往开来。

四、结 语

民俗文化空间概念及其研究模式，是对民族民俗开展动态、综合、结构性研究的一种尝试。通过对特定民族民俗文化空间的研究，便于把握该民族生活模式的不同层次和历史演变，及其核心价值观念和现实意义。民俗文化空间所展示的民族文化遗产和蕴含的民族价值观念，是维护一个民族历史传统、文化身份的基本依据。如今，文化传承保护与开发利用已经成为每个民族的必然选择，民俗文化空间正逐渐成为民族文化旅游开发中最具潜力的资本。

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