清中期黟县民众的信仰世界及所蕴涵的文化意义——以《菩萨谱》所载祭祀科仪为中心展开的讨论

樊嘉禄，张孝进

（黄山学院 安徽非物质文化遗产研究中心，安徽 黄山245041）

作为传统汉地文化的典型之一，徽州地区历来被研究者所关注，着眼点大多在徽州为儒家文化和中原文化流布的重镇，而对徽州文化的其他成份则不免有所忽略。清江登云《橙阳散志》中“歙风俗礼教考”云：“徽州不尚佛老之教，僧人道士，惟用之以事斋醮耳，无敬信崇奉之者。所居不过施汤茗之寮，奉香火之庙，求其崇宏壮丽，所设浮屠老子之宫，绝无有焉。于以见文公道学之邦，有不为歧途惑者，其教泽入人深哉。”[1]607江氏所言经许承尧《歙事闲谭》引用后成为徽州民俗生活的经典表述。然而，近若干年来，不断发现的徽州民间材料对该表述构成了很大的冲击，传统徽州民众的信仰世界也在此基础上得到一定的重构和还原。其中《祈神奏格》以其对于徽州全域民间信仰的反映具有相当重要的学术意义。[2]46-84日前发现的清中期黟县钞本《菩萨谱》则在更加具体的层面反映了徽州民间信仰的真实情况，以该钞本所载祭祀科仪为中心，对清代中期黟县民众的信仰世界及所蕴涵的文化意义展开较为全面的探讨。

一

《菩萨谱》，全一册，黟县档案馆藏乾隆五年钞本，由17篇祭祀科文组成，共84页，无著者、抄者署名。本文依据的是黄山学院徽州文化资料中心所藏的该本复印件。

“菩萨”一词，在徽州地区并不专指佛教诸神，而是各种崇拜对象的通称，包括民间信仰各路神佛鬼怪。时至今日，无论去九华山（佛教圣地）还是齐云山（道教名山）朝香，当地人一律称之为“拜菩萨”。《菩萨谱》实为清代中期黟县民众民间信仰状况的整体反映。现将该钞本的主要内容列表如下：

表中值得特别关注的是祭祀者基本为家庭成员，该钞本反映了徽州家祭而非庙祭或祠祭的情况，这就与典型的儒释道崇拜区别开来，具有了鲜明的民间信仰特色。

1．祭祀名称

（1）接门承、贺天地和求灶司为年节信仰。送旧迎新体现了民众对于未来生活的希冀，在平淡的传

（2）挂白、祭祖和请山神为祖宗信仰及与其相关的崇拜仪式。报本思源在儒家信仰体系中占据了核心的位置，请山神这种原应独立的祭祀也成为祖宗信仰的附庸。该类信仰也是民间信仰中最为根深蒂固的部分，祭祖习俗在徽州地区仍旧广泛存在。其中歙县汪华和祁门王璧后人的祭祀经常达到数千人的规模，以家庭为单位的清明祭祖活动则更为普遍。

（3）祭社、请社令、请猪栏牛栏和安请禾苗是与农业生产有关的信仰。以家庭为单位的种植和养殖是旧时民众生存的基础，也是传统农业生产的主要方式，而生产技术的落后使得这种生产方式相当脆弱，极易受到各种天灾的影响。该钞本所收诸祭祀科文中普遍包含“布种五谷”、“六畜旺相”之类的祈愿，从中可见该类信仰的基础地位。徽州历史上几乎每里都建有社屋或社坛，其中一些里还不只建有一个。与黟县同属徽州府的绩溪县（今属宣城巿）至今还有安苗会存在，并与汪华崇拜相结合成为一种新的信仰形式，现已被列入安徽省级非物质文化遗产名录。

《菩萨谱》中所见清代黟县民间祭祀情况简表

（4）解白虎、解厌洁净、香火斋饭、剪牲、请五猖和度孤保安是与特殊事件相关的信仰。根据各自科文内容及现实遗存状况，主要具有以下功能：第一，避免邪神孤鬼的侵害；第二，保佑病人、产妇和幼儿的平安；第三，求财祈福；第四，作为其他信仰活动的组成部分。其中五猖崇拜为徽州民众的一大信仰，遍及六县，至今祁门境内仍存十余座五猖庙宇，一些老人仍在供奉。该类信仰的核心为相信不祥事件与邪神孤鬼有关，因而采取驱赶、祈求的方式以求得平安或利益。

（5）请众神为归属不详的信仰仪式，疑与上类信仰关系密切。具体情形有待于新材料的发现和进一步的探考。

2．性质

上述祭祀有明显三教融合倾向，表中普通仪式、佛教仪式和道教仪式的划分仅仅因为归类，后二者的科文中包含大量佛道专门的仪式和术语，三教融合的倾向并未受到根本影响。以 《解厌洁净文》为例，该科文充满佛教唱赞，还全文持诵《心经》，无疑属于佛教仪式性质。但同时科文中也出现了大量道教及普通仪式中提及的诸位神祗，如三清上圣、十极高真中天星主北极紫微大帝、天地水府三元三品三官大帝、五方五德星君、当生本命元辰星君、大限小限星君、六十花甲子星君、周天二十八宿星君、十二宫中分野星君、仁元五岳圣帝、城隍祀典明神、本家侍奉长生香火释大高真、东厨司命五帝灶君、住居风水龙神、本祭社令大神、当界土地里域真官、于日奏事功曹、值符使者等，与纯粹的佛教仪式有很大区别。

3．神祗

遍及三教三界诸神。属于儒家体系的除了祖灵之外，尚有“鸿儒教主至诚大圣文宣师、三皇五帝、历代明君”等。佛教体系的则有“十方诸佛诸菩萨、观世音菩萨、解秽王菩萨、地藏王菩萨、保安宁菩萨、秽则金刚大将、座下善财童子、献珠龙女、四揭谛神、罗汉高僧”等。至于道教及三教色彩不强而地域特色明显的神祗，数目则极其庞大。仅以《请众神祝文》为例，所祭拜的神祗就相当丰富。现开列如下：府主昭忠广仁武烈灵显王、本州府主越国汪公大帝；本县城隍辅徳大王；梁高宗昭文孝皇帝；通天都府五显灵官大帝；祠山张烈大帝；本府宗三大帝；县衙土地薛公少保大王；县后通报土地尉司大王；十大王仁王；十一大王显王；周相公、杨相公；打供胡元帅；巿心张王、巿心汪王；邑下三娘子之神；东岳府君齐天大生仁圣帝；唐封给事中中书舍人；张康二元帅；燕铁二将军；东岳庙打供五猖五福大猖尊；一都尚书侍郎；二都杨郎杆大王；三都枧溪庙周宣显应候（侯）王；四都上堂庙胥公灵感候（侯）王；五都顶由尖大王；六都胡大王；七都栈各岭汪公大帝；八都石盂大王；九都九相公之神；十都高五大帝；十一都飞天葛元帅；十二都伽蓝土地之神；把璧庙主簿大王、执兵大王；石鼓寺石鼓明王；岭头高宗文孝皇帝、飞天葛十三元帅、打供小鬼大王；小庙岭小庙大王；弘村桥头张元帅、新兴高五大帝、三界巡察司、唐封给事中中书舍人通知三太子之神、合庙威光真宰；宗三庙宗三候（侯）王、宗四娘娘；际村街香火之神；万村万七大王；殿山三圣龙女真仙；邑溪口清流二将军；卢村谏议大夫之神；高田庙周宣候（侯）王；子路寺伽蓝土地之官；梓岭司徒庙司徒大王；高黄□、低黄□二处香火之神；石灰岭头大圣慈尊；济上九郎大神、夹溪龙王、水口庵香火之神烈舍土地真官；【木阿】岭头大圣菩萨；叶里青龙桥新兴张元帅、五猖尊神、宗三候（侯）王；里田新兴高五大帝圣案之神；三姑殿三圣龙女真仙；本祭社令社稷明公尊神、合社威光真宰；潘东山三位大圣慈尊；永济桥张元帅；竒墅三姑殿三圣龙女真仙；金家岭、查家岭二处香火之神；本境高五庙高公五位大帝、圣父候（侯）、圣母夫人、三界巡察司、唐封给事中中书舍人、通知三太子之神、勅封护国周宣候（侯）王、合庙威光真宰；石龙坑大圣慈尊；渔山溪香火之神；渔山亭大圣菩萨；七桥大圣菩萨；本家侍奉长生香火之神；东厨司命五帝灶君；当年太岁至德尊神；五方苗稼神君；五方山公山母神君；山园土地之神；五方田公田母神君；田园土地之神；六畜栏圈之神；五方生财旺相神君；住宅之下左青龙神君、右白虎神君、前朱雀神君、后玄武神君；风水朝荫龙神；本里上下古迹冷坛香火之神；考坑口安奉五猖五福大猖尊神；五方山魈水魈神君；五方冷坛咒咀神君；五方苗稼神君；五方游奕神君；于日虚空过往、纠察善恶天神；门宫土地；兴旺尊神；招财进宝童子；和合利巿仙官；尽邑管界之内，有坛无庙，一切圣众。

4．时间和地点

时间既有定期的也有不定期的。定期者基本为年节和祖宗信仰，二者构成了黟县民间信仰的稳定部分。不定期者多是与特殊事件相关的信仰，具有较为明显的救急应变特色。请五猖和度孤保安于夜晚举行，更增加了这两种仪式的神秘色彩。地点半数以上在家庭之内，其他多在坟前、坛前或田头、坦头，请五猖则在“长空之下，草野之中”，具有原始朴质的特色。

5．祭仪和祭品

既有简单与丰富的区别，也有荤酒和素斋的不同。最简单的为接门承，仅备褚蚁（楮仪）了事，楮纸是绝大多数祭祀的基本祭品。带有明显佛教色彩的祭祀为素斋。根据所做的田野调查，这些祭祀不但祭品全为素食，传统上祭祀者也要斋戒。其他祭祀则多备荤酒。剪牲的祭品为龙鸡（公鸡），而度孤保安则为冥衣羹饭，这也是孤魂野鬼最为需要的祭品。

6．功能

有一般和特殊之别。一般功能为大多数祭祀所共有，不外乎“信男信女，人人清吉，个个平安。五谷丰登，六畜旺相。经营买卖，所获称心。官非不惹，祸盗无惊。般般遂意，事事亨通。一切事情，俱叨庇佑”之类。与特殊事件相关的信仰，除了具备一般功能之外，同时具备了驱邪或护产等特殊功能，这也是该类信仰的主要功能。

二

由上文可知，清中期黟县民众生活在一个由多种祭祀仪式构成的民间信仰世界之中，生老病死、衣食住行，生产、生活的每一重要方面都与民间信仰息息相关，儒释道三教各类祭拜甚至如“请五猖”之类经常被列为淫祀的活动广泛存在，“徽州不尚佛老之教”云云实质上是出于士绅阶层纯洁化的审视。这种审视直到今天在相关研究中依旧较为普遍。

然而“歙风俗礼教考”所言仍然值得重视，其意义在于隐晦地揭示出了民间信仰世界中三教融合的真实情况。明清两代是中国文化的衰变期，其重要表现之一是传统文化的日趋解构。儒、释、道三教相互排斥的同时又彼此融合，纯粹性日益丧失，而新的文化特质却没能得到及时确立。而与此同时，小传统的发展却生机勃勃。经过千余年的磨合后，儒、释、道三教终于在民间、在实践层面上融为一体，一种有别于两汉之前的小传统体系得到确立并对以后的岁月发生深远的影响。这当然和小传统发展上相对滞后，内容上包容性更强的自身特点有着密切的关系。学术界对于三教合一的主流认识集中于融合的理论层面，集中于大传统。而对民众生活产生广泛而深刻影响的融合却发生在实践层面，属于小传统的范畴。《菩萨谱》中反映出的信仰世界带有鲜明的小传统特色。

第一，该钞本中佛道信仰均为祈福爙灾的仪式，与二教教理没有太大关系。

明代开国后，在官方的提倡下，佛道迅速走向实用化的道路，这固然是不容否认的事实，但其向实用化发展的基础是小传统所拥有的巨大引力。在小传统无所不包的力场之内，实用化成了二教得以生存的主要途径，二教也因为实用化而无限接近。

第二，祖宗信仰为儒家文化的重要组成部分。与慎终追远的理论追求不尽相同，民间祖宗祭祀表现出更多福佑子孙的涵义，“风水之说，徽人尤重”[3]901之说便因此而来。传世的徽州文书和宗谱中多有关于墓地、荫木的内容，而且每每因为风水发生长达数年的诉讼，其根本原因不仅在于破坏风水扰动了祖先的安眠，更在于影响了后代的福祉。该钞本《清明挂白文》中对祖先的祈愿是：“专伸拥护，墓田安静。风水朝迎，荫万代之儿孙，保千年之富贵。凶砂退伏，吉水来朝。合家人眷，老幼康安。布种田园，六苗秀实。牧养六畜，成群旺相。经营买卖，所作如心。官非口舌以冰消。火烛贼盗而瓦解。凡干动止之中，总赖匡扶之内”，真实地反映了挂白的主要目的。

第三，该钞本中多神崇拜这一特色相当明显。首先，多神崇拜表现为各祭大多有多位主神。以《新年求灶司文》为例，所祭灶君有“东厨司命五帝灶君：东方青帝甲乙灶君、西方白帝庚辛灶君、南方赤帝丙丁灶君、北方黑帝壬癸灶君、中央黄帝戊己灶君；五方五帝灶君、五方五帝夫人、天厨灵灶灶君、地厨神厨灶君、五方娇男娇女灶君、五方童男童女灶君、曾灶祖灶灶君、公灶婆灶灶君、父灶母灶灶君、夫灶妇灶灶君、子灶孙灶灶君、男灶女灶灶君、大灶小灶灶君、长灶短灶灶君、行灶坐灶灶君、新灶旧灶灶君、成灶败灶灶君、方灶员（圆）灶灶君、远灶近灶灶君、热灶冷灶灶君”等。可与之媲美的是《解白虎文》，所祭白虎神有“雷霆大杀白虎神君、值日宫中白虎神君、东方木德白虎神君、南方火德白虎神君、西方金德白虎神君、北方水德白虎神君、中央土德白虎神君、飞天散祸白虎神君。饮血食肉白虎神君、放光开明白虎神君、弄影现形白虎神君、生事破财白虎神君、住宅之下白虎神君、前殃鬼火白虎神君、当门坐卧白虎神君、三叉路口白虎神君、损害血财白虎神君、十字街头白虎神君、侵害人口白虎神君、合家人眷白虎神君、命中所犯白虎神君、虎公虎母白虎神君、虎子虎孙白虎神君”等。其次，多神崇拜表现为所祭主神多有部属，如灶君有“远近二将军、进火童男、吹火神女”，白虎神有“风牙布爪使者、持毛脱壳将军”，社令有“掌案判官、急脚力事（士）”等，甚至猪栏、牛栏土地神君也有“守牛童子、掌牛判官、养猪娘子、喂猪娘娘”等仆从跟随，这些部属与徽州实际生活中的伴当角色极为类似。再次，多神崇拜表现为与所祭主神关系不大甚至无关的众神普遍出现。其中，灶坛土地、里域真官、于日奏事功曹和值符使者的身影几乎无处不在，所祈主神并非一开始就与祭祀者面对，而是只有通过这几个职能小神的汇报才得以降临。所谓“谨焚信香，先伸关启”、“有劳神力，代吾传此信香”。《春秋祭社祝文》更是出现了多位与本社无关的神祗，“冯八郎大王、护国汪将军、吉阳龙女、三圣真仙、高宗昭文孝皇帝、通天都府五显灵官大帝、华光藏菩萨、妙吉祥如来、张康二元帅、燕铁二将军、温赵二元帅、清流二将军、祠山囗囗大帝、五都顶由尖大王、四都上堂庙胥公显囗侯王、县衙土地薛公少保大王、县后通报土地尉司大王、六都胡大王、巿心张王、巿心汪王、邑下三娘子、执兵大王、北庄主簿大王、石鼓明王、把璧庙大王、飞天葛元帅、大打供小鬼大王、周相公、杨相公、打供胡元帅、风火二将军、弘村桥头张元帅、万村万七大王、挹溪口清流二将军、梓岭司徒庙大王、本里高公五位大帝、十大王、十一大王、唐封给事中中书舍人、通真三太子之神”等。该祝文与《请众神祝文》一道成为黟县民间信仰名符其实的《菩萨谱》。这种“见神就烧香，见庙就磕头”的作法具有典型的小传统信仰特色。

第四，该钞本所收祭祀实用化特征明显。民间信仰一言以蔽之，祈福禳灾而已，从来就与纯粹的理论探讨格格不入。尽管拔高民间某一信仰形式理论价值的学者历代不乏其人，民间信仰的基本功能至今也未发生根本变化。判定某一具体的祭祀仪式是否属于民间信仰，方法之一是追问其主要功能是否为实用。答案如果为肯定，那么它即便不完全属于民间信仰，也难摆脱与后者千丝万缕的关系。在此基础上理解《菩萨谱》，可以发现其中的佛教、道教仪式甚至祭祖活动已经高度民间信仰化了。结合《祈神奏格》等其他资料，不难得出结论，这是明清徽州民间信仰普遍存在的情况。

三

《菩萨谱》是清代中期黟县民间信仰的真实记载，所收信仰以家庭祭祀为主，广涉各路神众，反映了传统徽州社会民间信仰的普遍性和深入性。该钞本中多种祭祀简化后的仪式在徽州地区至今存在。对于该钞本及相关资料的进一步探讨，必将深化对于徽州以至传统汉族文化地区民间信仰的认识。

[1]许承尧.歙事闲谭·歙风俗礼教考[M].合肥:黄山书社，2000.

[2]王振忠.明清徽州的祭祀礼俗与社会生活——以《祈神奏格》展示的民众信仰世界为例[J].历史人类学学刊，2003(2).

[3]赵吉士.寄园寄所寄[M].合肥:黄山书社，2008.