熊十力在辛亥革命后的哲学反思——以《<庸言>札记》和《心书》为中心

郭美华

(上海师范大学 哲学学院，上海 200235)

21世纪儒学研究

熊十力在辛亥革命后的哲学反思
——以《<庸言>札记》和《心书》为中心

郭美华

(上海师范大学 哲学学院，上海 200235)

熊十力亲身参加辛亥革命，但之后潜心哲学思考。其最初的哲学思考主要体现在《<庸言>札记》和《心书》中，二者可以视为熊氏对于辛亥革命的哲学反思。本质上，革命要造就一个真实的世界以适合于人自身的真实存在，然而熊氏的反思表明：哲学对于革命中精神缺乏的反思，逐步引向哲学与革命的分离，以及哲思者与政治现实的分离；同时，如此分离豁显出的本质在于，革命并不造就真实本身，真实的证成是由哲学及其担当者完成的。

熊十力；辛亥革命；《<庸言>札记》；《心书》

熊十力亲身参与辛亥革命，在一定意义上，熊氏哲学即是“对自己亲身参加过的辛亥革命的反思”。[1](第一章)熊氏的哲学思考历经多次转变，最后形成以“新唯识论”为中心的“体用不二”哲学。作为一个漫长的哲学思考过程，其逻辑起点即在辛亥革命之后不久于《<庸言>札记》和《心书》中的思考。1913年袁世凯篡国，同年，熊十力在《庸言》发表札记5篇，是熊十力最早见诸报端的文字。*据《熊十力年表》，见郭齐勇《天地间一个读书人：熊十力传》之《附录》，上海文艺出版社，1996年。另，《庸言》札记5篇，其中《答何自新书》则是1910年与何自新的书信往来(《天地间一个读书人：熊十力传》，第14页)。虽则早于辛亥革命一年，但其公开发表则在其后两年，这里名为“辛亥革命后的哲学思考”是一个粗疏笼统的说法。1917年，参与护法运动，居穗半年，“所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。”[2](卷四P.425，《十力语要》卷三)这是20多年以后的追忆，其间夹杂记忆的跳跃或模糊。实则居粤半年的感悟与到南京内学院学佛，其间还有一个时间过程。1918年，因为对党争逐利之风不满，认同张纯一“革政不如革心”之说，[2](卷一，P.7，《心书·张纯一存稿序》)遂将1916年以来的25则札记汇成《心书》一册自印行世。其后两年，由梁漱溟引荐于南京欧阳竟无处学佛。熊氏所述“一生大转变”，其发生当然是一个较为持续绵长的过程，其间不乏反复，但辛亥之后不久的《庸言》札记和《心书》的印行，无疑带有哲学反思之起始的雏形。尤其《心书》，“标志着熊氏由政向学的转变，显示了熊氏由表层的政治关怀转向深层的道德关怀。”[3](P.36)它既是熊氏哲学思考的起点与雏形，也是其人生存在样式的转变，值得我们加以研究。

一 《庸言》札记主旨：人之为人的证成与担当

《庸言》札记的第一篇题为《证人学会启》。“证人学会”是一个很有趣的友朋聚学组织的名称，熊十力解释说：“证人何谓？证明人所以为人之道也。”[2](卷八，P.1《证人学会启》)革命的本意，内涵着改变并塑造为了人自身完善的社会境域。所以革命常常包括两个方面的意思，一方面是个人的完善，一方面是社会的改善。但是，在革命后的生活习气中，“士大夫丧心病狂，树党挟私，倾轧异己，淆乱是非，不顾大计。浮陋无艺，虚而为盈，服食仪表，竞染洋习，奢淫相尚，恬不为耻。争利争权，贪忍险诈。奸蠹在位，萑苻在野；劫盗怀弹，窥伺朝市。祸害之烈，逾于洪水猛兽，而昧者不知也。习气所成，即为造化。众生芸芸，胥与化移。辗转渝陷，将人而蔑不禽兽矣。岂惟汉晋之祸，仅陷戎狄而已哉？夫唯明乎人之所以为人，而学以致道，以道正习者，乃能为造化。主于以化民成俗，扶翌国运。其事由微而著，由小而巨，此证人学会之所勉企也。”[2](卷八，P.3,《证人学会启》)对革命后现状的不满，内涵着对政治革命局限性的领悟。政治革命不但没有带来现状的改善，似乎还恶化了现状。那么应该如何加以改善呢？熊氏认为需要觉悟为人之道或“明乎人之所以为人”，并由此正习、化俗。实质上，这是类似于一个“明德新民”的道德教化过程。

不过，道德教化的理想，经过历史与现实的砥砺之后，虽则信心依旧，但已不再是乐观主义的普遍主义理想。熊十力借用王船山的话说：“王子不云乎？天下不可一日废者道也。天下废之，而存之者在我。故君子不可一日舍其学而废于道……一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。其用之也隐，其抟捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才，以尽人道之极致者，唯此为务焉。”[2](卷八，P.3，《证人学会启》)这个意思，是王船山在评价管宁时所说。船山认为，管宁避地讲学守人禽之别于一身，在天下分崩离析兽行遍野的时代具有“存在论”意义：“汉末之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。”[4](卷十，P.346，《读鉴通论》卷九)天下之本然是一个整体，在普遍主义理想下，整体中的每一个构成分子都应该是整体本质的实现。但实际上，正如个体之身作为整体，大体实现着身之整体的本质，而小体则不能实现身之本质一样；*小体、大体之说参见《孟子·告子上》。类作为整体，也并非是其中的每一分子都实现了类的本质，而只是自觉持守者实现了这一本质。天下作为人的天下，本质上就是人的本质实现于其中的天下，那些所谓的载入历史而留名的“英雄”，因不拥有“人之所以为人”者而不持有天下，管宁持守了“人之所以为人”者而持有天下。这样的“持有天下”，当然不是政治意义上的，而是“道德-存在论”意义上的。这是一种自觉的担当意识，其基本之点在于经由自身自觉的学行活动，持守人之所以为人者。这也就是“证人”的基本意义。简言之，证人意味着自觉地切身担当人之所以为人者。

实际上，不久后熊氏在《心书·忧问》中，就明确表示“诛奸雄而退英雄”：“英雄者，务揣摩时势，鼓舞群情，而急功利者也，常导一世于狂迷。如今世列强，竭脂膏以扩军备，弃生命于沙场，其始实由少数英雄之徒，鼓吹竞争，遂成时行，转生误会，乃构此大祸尔。大抵众生因迷惑而有生，英雄如幻师作幻术……英雄者，社会之不祥物也。英雄不死，斗诈不止。使人人有自知、自立、自由、自重之精神，则无有尸英雄之名者矣。《春秋》志太平，不奖英雄，桓、文、管、赵，皆被讥焉。若奸雄，则乱贼是也，《春秋》诛之。”[2](卷一，PP.36-37，《心书·忧问》)将道德教化的普遍主义倾向加以弱化，同对英雄或奸雄的否定结合，突出的是近代以来兴盛的自由自主精神，这是与传统强调圣王神道设教不同之处：一方面，人之所以为人并不普遍而均匀地实现在所有人身上；另一方面，熊氏又预设普遍的自由自立自知自重精神，其间自然蕴含着矛盾(当然即使这个矛盾本身，也可以在道德-政治的历史实践中加以理解)。*从思辨的角度看，个体性担当与担当的普遍性承诺并不彼此矛盾。担当的普遍性承诺不同于普遍主义的本质规定，前者是每一个体实现自身的前提，而后者恰好取消了个体对于自身的担当。但需要注意的是，作为对辛亥革命失败的哲学反省，借由王船山的人禽之别的持有之说，熊氏表达的意思，实质在于指出：时代与世界(天下)的本质并不在争权逐利的政治运动及其虚名的英雄代表人物身上。

从政治漩涡中抽身回来而切己担当人之所以为人者，相应地就需要个体切身的道德实践。所以，《证人学会简章》规定：“本会会员以行己有耻为入德之门，故立身以实践为本。”[2](卷八，P.5，《证人学会启》)他批评佛学一些说法过高，缺乏一段“下学”工夫而讲“上达”，“其为道也，了尽空无，使人流荡失守，未能解缚。先自踰闲，其害不可胜言也。故学佛者，必戒定慧俱修，庶乎寡过，此非实践者不知也。”[2](卷八，PP.9-10，《健庵随笔》)虽然他对佛学的这一批评有所不妥(后来梁漱溟就直接批评熊氏莽撞而促成二人的交往)，但强调“实修”则确然有所见：“余谓士不务实修，害一己事小，坏学风以害世事大。”[2](卷八，P.10)实修是人之所以为人者被真正持有的基础。持有人之所以为人者，也就是获得生命的真实。不过，在实修之外，熊十力还是有一个寻求本体的情怀：“吾辈肆力于本原之学，必于天人性命之理，剖析毫厘者，并非迂诞无用。盖必于万有本体、人生真相，证明不惑，然后以之裁制。吾人之行为，择善而固执，不至醉生梦死，与禽兽草木等，则人极之所以立也。”[2](卷八，P.11)这一说法似乎是要为实修功夫立一个精神本体，这使得实修功夫与精神本体之间呈现为一个循环之论：唯有基于精神本体的自觉，实修功夫才能展开；而只有在实修功夫切实展开的基础上，精神本体才是真实的。实修功夫的展开与精神本体的关系，在熊氏后来的哲学思考中，演变为“性修不二”之说。

实践修养功夫与精神本体二者关系的展开，同时牵涉到世界之有。对于世界真实性的证成，是人之所以为人的证成的一个重要内容。实践修养的展开，总是必然关联到人与物的相互作用。从人与物相互作用的实践修养出发，熊氏对传统的道器关系、理气关系与形上形下关系作出了最初较为适当的界说：“道在器之中，有气则有理，有质则有神。神非离质而有，理非离气而有。形上形下，非截然为二。故天下未有有其器而无其道者也。”[2](卷八，P.14，《健庵随笔(续)》)道器、理气一体，形上形下不二，这些说法基本与船山所说一致。不过，仅仅说“天下未有有其器而无其道者”，与船山所谓“无其器则无其道”还是具有意蕴的不同。后来在《新唯识论》的思考中，熊十力就逸出道器一体说，认为“无其器仍有其道”，这与《新唯识论》中“摄用归体”倾向相一致。

不过，作为读书札记，《庸言》杂志上的几篇文字，很多话头还是“援用”自所阅读者，尚不能充分展现熊十力哲学思考的初始面貌。所以，无论是内在精神本体还是世界的真幻问题，都还有待深化。这也侧面表明，熊氏所处的时代社会历史实践过程还没有充分展开，而其哲学思考，还处在脚步欲迈还休的肇端。

二 《心书》中“心”的两重性

如前所述，熊十力在历经革命之后，有了一点省悟和一个决意：“省悟”是看到所谓从事于革命的“党人”，由于不在身心上做功夫，而想让社稷民生“拨乱反正”，是不可能的；“决意”是自觉到自己不是事功之才，故决志学术之途，而其所谓“学术”，则是身心一如、安置自我与世界的“哲学”。这一“省悟”与“决意”，有其漫长的酝酿过程。这一由“省悟”和“决意”而来的人生转变，是一个象征性的事件。熊氏最初在父亲临死时发誓从事于为学[3](P.2)，他的这一转变，似乎也就是回到最初的愿望罢了；然而，作为转变，它又是对于当下状态的否定，而迈向一种新的方向与途径。在此转变中，一方面是“返回”，一方面又是“起航”。返回与起航表面上方向相反，但在过程的整体中却具有内在脉络：作为个体的源初念头，熊十力面对临死的父亲，立下向学之志；此后熊氏投身革命，这是对于向学之志的离去；经由革命的体验、观察与反思，熊十力否定并走出革命，重新开启了寻找真实的道路；其决意回到学术之路，也就是返回到了父亲临死时的诺言(向学之志)。现实砥砺之后实质上作为“返回”的重新起航，《心书》的结集印行，是其标志——从而也就是熊氏在革命之后的哲学反思，对于内在精神与世界真实性的追问真正开始的标志。

从过程的角度看，也许熊氏的向学之心从来就潜运于其从事革命的活动与经历之中。在生命的实际历程与对生命经历的反思之间，常常具有一致性，熊氏自身对于这一转变的“过程性”也许缺乏充分的自觉性，但无疑有着相当的自觉。现实中经历几多磨难，而“心”超越这些磨难，坚持着自身同一；实质上，也正是心对于自身的持守，使得超越并走出现实经历并回到心自身成为可能。这涵蕴在《心书》这本小册子的“命名”上。在《心书》“自序”中，熊十力表白：

我生不辰，遘兹多难。殷忧切于苕华，惨痛兴于常棣。形骸半槁，待尽何年？耿耿孤心，谁堪告语？自惟失学，笔札极稀，又随手抛置，偶尔检存，得如干首，实我生卅年心行所存，故曰《心书》。船山有言，唯此心常在天壤间，或有谅者。[2](卷一，P.4，《心书·自序》)

以简短的笔触，熊氏将自身内心及其内容(耿耿孤心)与时代境遇(多难之秋)、心与半槁形骸对举，以自我珍视的方式，将依稀的学之所存呈现出来。这首先不是一种展现以供阅读的心思，而是“心行”的自身持存。然而，此心的自我持存，同时却相应着此心之“长存天壤间”。我心与天壤间之心，在熊氏《心书》中彼此纠缠，使得“心”在熊氏哲学的源头处就含蕴着两重性。

自身的“耿耿孤心”伴随30年的所思所想，“孤心”之为“孤”表明的是个体作为主体的精神力量，即它是“此心”。“此心”之“此”是一个范围和限定，表明“心”是一个出自特定界域、特定视界的“心”。换言之，“此心”就是“我思”及其内容(主体之心及其观念)。但是，熊十力引用王船山的话，认为“此心长存天壤间”。“长存”之心的永恒与无限之意，更多意指某种超越的精神力量(客观精神)，而与“此心”的范围与限定相矛盾。那么，熊十力所谓心，究竟是自身作为主体的我之孤心呢？还是超越个体而长存于天壤之间的客观之心呢？分析地看，此一矛盾的表述之中，可能包含着不同层面的意义。一方面，从个体的实际遭际而言，个体对于社会流俗的转瞬即逝的领悟，尤其对革命后一切是非不分、价值无定状态的领悟，使得此一领悟之心，能相对于流俗的瞬间性或暂时性而获得一种“持久性”意义。蔡元培在《熊子真心书序》中，就是在一般意义上，通过与“时流之逐于物欲者”比较来理解熊十力《心书》之“心”的。[2](卷一，P.3，《熊子真心书序》)这样理解“心”，所谓“长存”，就具有相对真实的意义。因为，心对于自身的持存，必须摆脱流俗之暂时性的缠缚，才能实现。一定意义上，摆脱流俗缠缚而持守自身，心显现了自身的长久性。

另一方面，从革命的形成与爆发而言，它承续着一种超越性的趋势而来。熊氏作为个体参与到革命活动之中，无疑源于对此一趋势的精神性领悟。历史的趋势与时代的要求，当其处于自觉状态之中时，相对于具体的个体的领悟，呈现为一种复杂的关联——历史趋势与时代要求作为客观的精神性超越于单个的具体个体，但作为客观的精神性要求，其真实性又存在于无数的具体个体的领悟及其行动之中。由此，在一定意义上，熊十力《心书》序言中“我心”与“长存天壤之心”的一体给出，折射了客观的时代精神(或称之为客观精神)与其个体学思之心的复杂关联。如此“折射”，进而“折射”了对于革命的一种反思：如果革命基于对旧存现状的不满和对新生可能的憧憬，那么，“新生”就是精神的“应然要求”的实现；而如果革命之后的一切，只是对于旧有情形的一种无精神或悖精神的复制或重复，那么，革命就会受到质疑，能领悟的个体之心就会绕开革命及其结果去承继被湮没了的精神本身。而无精神之乱局恰好是辛亥革命之后的实际情形，熊氏指出：“民国以来，上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学，贼民兴，上下交征利，不夺不厌，是故上下之间，无是非可言。然而彼亦一是非，此亦一是非矣，嗜欲之熏蒸，害气之充周，视眩而听荧，曹好而党恶，图私利，忘大祸，修小怨，结繁冤，一夫唱之，万夫和之，不崇朝，而喧阗流沔，溢于四海，恶业既滋，不可瘳矣。”[2](卷一，P.18.《心书·某报序言》)先行觉悟的个体意识从哄然杂乱的“革命”抽身返回，承继于精神自身之流。

在某种意义上，辛亥革命的失败，原因之一，即便不是一个最重要的原因，正在于它没有在充分自觉了的精神要求下展开。在此意义上，熊氏《心书》之作，开启了他“哲学式的革命”，即从精神性自身的传统之中，去掘发个体之心自由持存自身的根基。在熊氏后来的哲学探究中，对于古代经典的创发性诠释，不断以特殊的方式指向“熊式共产主义”的理想，都可以看做《心书》思路的延续和展开。不过，在熊氏哲学反思的起航源始处，我之孤心对于客观精神的追寻，还没有自觉地诉诸于具体的文化或哲学思想的历史传统(还未入佛更未返儒)。实质上，熊十力哲学在其起始处将“此心”与“长存天壤之心”勾连，作为一独特而具体的思考进路，本身也并不能简单地归结为某种特定的单一传统之中。*熊十力自谓：“吾以真理为归，本不拘宗派……然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”(《新唯识论·功能上》语体文本，《全集》卷三，第203页)

三 《心书·船山学自记》：真实存在的过程性

尽管“我之孤心”与“长存天壤之心”有着纠结，但二者的纠结本身即是“心”一定程度上达于自觉的展现。心之自觉的另一面，是心与物的关系。在《心书》第一篇《船山学自记》中，心物关系之间的复杂性以对“真幻”的追问形式表现出来：

余少失怙，贫不能问学。年十三岁，登高而伤秋毫，时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几，零落为秋毫，刹那刹那，将秋毫不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。顿悟万有皆幻。由是放浪形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更求安身立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如无真者，觉幻是谁？泯此觉相，幻复何有？以有能觉，幻相斯起。此能觉者，是名真我。时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。既而猛然有省曰，果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起；起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解，以是身心无主，不得安稳。乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。《船山书》凡三百二十卷，学者或苦其浩瀚，未达旨归。余以暗昧，幸值斯文，嘉其启予，爰为纂辑，岁星一周，始告录成，遂名《船山学》。故记其因缘如此。[2](卷一，P.5，《心书·船山学自记》)

熊十力自谓“年十三”登高伤秋毫而“顿悟”万有皆幻，并由此放浪形骸。究实而言，“年十三而顿悟”，本身是三十多年“心行”中的某一环节。但作为“省悟”与“决意”之后，重新起航的自觉回溯，“现在”回溯所及的“年十三而顿悟”，与“过去”的“年十三而顿悟”，却并不意味着完全的一致性。如前所述，重新起航之后的自觉回溯，实质上即是“返回”。反思之中的“起航”与“返回”的统一，本身昭示的就是能思之心的自身绵延统一性。而此自身绵延统一的能思之心，其“顿悟”以“秋毫”为中介。秋毫作为一般之物，在春茂夏荣秋落冬枯的季节变迁中予人以感慨：在春夏秋冬的时间性流变中，秋毫自身持存自身者何在？时间性流变为一切物的共有表象，由登高观秋毫所兴喟叹而有之顿悟，象征着对一切物的领悟。所以，由对秋毫的喟叹而来的，是“万有皆幻”的顿悟。这是真幻之问的起点。在此起点，“登高”具有象征性意义：所登之高本身矗立于大地，但它又处于大地整体之最高处。它意味着超越平地(地面水平物)而反观，但依然处身在与被反观者一体同在的整体之中。登高者对秋毫乃至万有空幻的顿悟，本身“出自”被悟之空幻——登高而悟者本身就是从山下走上来的，无法与山下隔绝。

顿悟一定程度上总是表现为对理性思辨的中断，对熊十力“年十三登高而顿悟”需要进行细密的阐释，明了其间的多重转换环节。*丁为祥认为，在《船山学自记》的真幻之问中，熊氏思想主要有两层转折：第一层是由现象之幻而求寂灭的精神主体；第二层是对精神主体真实性与现象虚幻性之间的矛盾而走向道器一体。这一分析准确而略显简略。见《熊十力学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999年，第64页。从具体而现实的生命存在着眼，我们可以从“内在性”展现其间的转换。对世界万物的领悟，相应着领悟者在世界中的生存态度与生存样式。熊十力对“万有皆幻”的顿悟，相应着“放浪形骸，妄骋淫佚”的生存态度与生存样式。这是一种沉沦的生存。然而，生命自身在沉沦中有着内在的自我拯救：放浪淫佚持续走向了自身否定，亦即“烦恼袭来”。烦恼使得放浪淫佚的沉沦无以为继，促使生命的继续存在寻求自身延续的根由。生命存在且继续存在，构成烦恼与超越烦恼的基础。因此，对于“万有皆幻”的初始顿悟，需要被重新加以反省：幻之为幻，自身并不真实，但其作为不真实的显现，本身必有所依据。这是顿悟之后的再次顿悟：“因悟幻不自有，必依于真。”

在熊氏看来，幻必依赖于真而呈现其幻。但此真之自身是什么？它如何确定自身？熊十力认为，真之为真，恰好就是通过对“幻之为幻”的领悟得来的。如果世界万物作为现象都是幻而不实的，那么，什么东西确定幻之为幻呢？换言之，如果用笛卡尔的怀疑法来说，就是：如果一切都是不可靠的，都是值得怀疑的，那么，怀疑者本身正在展开的怀疑本身是否可靠呢？笛卡尔给出了“我思故我在”的结论。相似地，熊氏也认为，一切皆幻，但能觉此幻之能觉者本身并非幻，而是真实的(如无真者，觉幻是谁)。*熊氏本人自己后来谈到过笛卡尔的此一观点(见他给蔡元培的书信，原载《新潮》)，批评严复以孟子“万物皆备于我”与笛卡尔“我思故我在”比附。(参见《全集》卷八，第25页)所以，一定有一个能觉者来了悟世界的空幻，这一能觉者，就是“真我”。*真我或说真实自我，是熊氏哲学一个基本概念，他后来经常交替使用“真的自己”、“大己”、“大我”等概念。

通过对现象之幻的诘问，能觉的真我展现出来。真实性求索的固有倾向，是要将能觉的真我从幻象世界中解救、超拔出来。能觉的我能从幻象世界中回到自身，一旦回到自身，能觉之我，就要斩断幻象的缠缚，而固守自身。斩绝现象之物，孤守能觉之我，在熊氏看来，就是摆脱虚幻而坚守真实。所以，熊氏说：“时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。”

然而，只要继续存在，就得存在于万有共在的世界中。在放浪淫佚的沉沦中，烦恼袭来而更求真实，本是为了“安身立命”。但是，将能觉的自我作为真实，与秋毫等构成的虚幻的流变世界加以割裂、断绝，却“身心无主，不得安稳”。这表现在熊氏的思想中，就是不得其解的继续追问：“果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起；起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解。”这些追问，再次以“猛然再省”的顿悟形式展现出来：流变世界既然是空幻的、应该舍离超越的“多余”的东西，那真实何以“显现”这些多余的空幻呢？简言之，“真”自身怎么能产生“幻(假)”呢？而且，如果空幻产生于真实，二者相生，那么怎么可能与空幻决裂而寻求真实呢？如果空幻本身是可以断绝的，那么它本身就是不可能产生的；如果它产生了，还可以断绝，那意味着断了仍然可以再次产生；再者，如果可以断绝空幻而寻求真实，则是真与幻之间具有鸿沟、莫不相干，那么，如何可能从悟幻中给出真实呢？

思想上陷于不得其解的困惑之中，生命存在相应地处在“身心无主，不得安稳”状态中。这一不安的生存状态，根源在于将流变世界与能觉精神划分为割裂的两个领域，使得能觉精神成为游魂而无家可归。再次地，熊氏以偶然读船山著作而获顿悟的方式，实现了割裂的弥合，为断裂搭上了桥梁：“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。”尽管熊十力此时是否真正地按照了王船山的本意来理解道器关系值得怀疑，就他在这里所面对的问题而言，王船山关于道器关系的理论，无疑有助于他克服真实与空幻(能觉的精神主体与流变的现象世界)割裂的矛盾。

在《船山学自记》短短的文字中，熊氏使用了三次“悟”和一次“猛然有省”，使得他哲学思考一开始关于真实的追问呈现出某种“跳跃”之状。但如上所述，透过这些顿悟的跳跃，真实的追问实质上展开为一个过程：从登高而观现象世界的流变不定，悟其为幻，到诘问流变空幻而悟一个真实的能觉者(真我)，再到肯定能觉的真实之我与流变世界之间的相即同真，以真实自我的确定为中介，从对现象世界(器界)的否定，回到现象世界的肯定；也可以说，以对现象世界的不断诘问为环节(以自我与世界在实际生存中的交相作用为基础)，自我的真实性不断得以确证。自我的真实性与世界的真实性，以觉悟的不断提升为基础，在过程中不断被抵达。从而，在熊氏《庸言》札记中刚刚显露的“自我”与“世界”，就在较为自觉的意义上得到了一定程度的回答。在反思与安身立命或思与在统一的意义上，这个回答凸显的是真实存在(思与在统一)的过程性。

当然，我们也看到，《船山学自记》以“跳跃的顿悟”来展现真实存在的过程性，表明熊氏对于此一过程性的自觉还是不充分的。所以，当他读到章太炎《建立宗教论》中谈“三性三无性”时，就觉得船山学甚浅。[2](卷一，P.6)这又是以一种“跳跃顿悟”的方式来昭示真实探究的“未济”性质。如果对熊氏成熟时期的新唯识论哲学及其晚年思考有一定了解，在一定意义上，可以说《船山学自记》是熊十力整个哲学体系的浓缩，其后来整个哲学体系的展开，基本上都是对于《船山学自记》“真幻之问”的深入探索与回答。

四 结 语

从熊氏哲学思考起航的革命背景来看，经过《庸言》札记，并以护法战争经历为环节，再到《心书》，真实的实现问题，从恶浊的政治斗争场域，逐渐收摄于纯粹的哲学思考之中。《心书》作为熊十力从政治场域转向哲学思索的标志，一方面它是对政治革命加以反省而走向哲学思考并运思的产物；另一方面，作为一个具体的哲学思考蓝本，《心书》的思考本身更为曲折而深刻地反省了政治革命本身：真实存在，不存在于政治革命之中，而在纯正的哲学思考之中。革命之本意在于造就适合于人自身本质及其实现的生存境域，然而革命本身及其后果，以反讽的方式戕害人之本质、恶化并剥除人之生存家园。人的一切现实及其表象，必须依赖于此一精神性根基，才能获得真实性。每一个人必须基于自身自觉担当自身的存在，每一个体觉悟了个体之心，与客观的精神之流融和，是贞定现存处境的基石。只有在个体精神与客观精神、个体精神与物性世界的辩证关联及其展开中，不断以精神性实现于物性世界而证成世界整体的真实性。熊氏对于革命的反思即在于：革命本身的精神性本质遗漏，必须被自觉地从哲学上豁显出来；而革命中丧失了的真实本身，也就只有经过哲学的纯思及其批判才能重新寻回。然而，熊氏一如众多哲人的思考一样，当其真正接触并彰显革命本身缺失了的真实之际，他们却慢慢从时代潮流与众人欢叫中隐遁而去。熊氏自《心书》之后，逐渐转变为“天地间一个读书人”，最后在喧嚣的所谓革命浪潮中安静而无恶地死去。熊氏历程表明，似乎只要从事哲学思考，我们就不得不不断咀嚼柏拉图的箴言：“现行的政治制度我们所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的……哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白，哲学确实是神物，而其他一切，无论天赋还是学习和工作，都不过是人事。”[5](P.248)而在恶浊的现实面前，哲学思考者的命运则是：“哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[5](P.248)

[1]郭齐勇.熊十力与中国传统文化[M].台北：远流出版社，1990.

[2]熊十力.熊十力全集[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[3]郭齐勇.天地间一个读书人：熊十力传[M].上海：上海文艺出版社，1996.

[4]王船山.船山全书[M].长沙：岳麓书社，1998.

[5]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明译.北京：商务印书馆，1995.

(责任编辑：吴 芳)

XiongShili’sPhilosophicalThinkingaftertheRevolutionof1911——BasedonNotesonYongyanandXinshu

GUO Mei-hua

(College of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200235, China)

Xiong Shili participated in the Revolution of 1911 himself, but he concentrated on philosophical thinking thereafter. His early thinking was included in two of his works,NotesonYongyanandXinshu, which can be seen as his philosophical reflections. In analyzing his reflection, we can disclose that Xiong Shili’s philosophical thinking provided a concrete example for clarifying the relationship between philosophy and philosopher, and revolution and revolutionary: it is philosophy’s responsibility to give the revolution spirit and to create the real existence which can not be found in the revolution nor created by revolution through dividing from the political revolution.

Xiong Shili; Revolution of 1911;NotesonYongyan;Xinshu

2011-12-23

郭美华(1972-)，男，四川富顺人,上海师范大学哲学学院副教授，哲学博士，主要从事中国哲学史的教学与研究。

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A

1674-2338(2012)04-0081-07