先隋巫山诗文的文化内涵

程地宇

（重庆三峡学院三峡文化研究所，重庆万州 404100）

先隋巫山诗文的文化内涵

程地宇

（重庆三峡学院三峡文化研究所，重庆万州 404100）

宋玉《神女赋》对后世中国文学产生了深远的影响，与曹植《洛神赋》及汉魏六朝艳情赋有直接的源流关系，并对后世文学产生了深远影响。文章还厘清了《巫山高》的演变轨迹以及“云雨”寓意与先隋诗歌的关系，概括了巫山文化与民族精神的血肉联系。

巫山；巫文化；巴楚民族；巫山神女；汉魏六朝文学；民族精神

巫山是楚民族的发祥地之一，但是巫山地区的本土居民最早却是巴民族。在巫山地区，巴人的历史比楚人要早；“巫山”之名，《山海经》中有不少记载。这说明有关巫山神女神话的原始雏形，应该是巴文化的产物。楚人入峡以后，把楚民族祖先“高阳”（高唐）之名，也带进了巫山；为了维护楚民族的利益，楚人把“楚先王”和“高唐”（高阳）也塞进了巫山神女神话的情节中去，因此巫山神女神话的最后定型，是由楚人完成的。这一由“巴文化”向“巴—楚文化”的转型，也只能从巴楚关系史中得到合理的解释。

巴楚之间时战时和，总的趋势是楚人咄咄逼人，巴人节节败退。湖北江陵出土的“虎座凤架鼓”、“虎座立凤”等考古文物提高了形象化的物证：器宇轩昂、形象高大的凤凰与身躯短小、形象猥琐的老虎形成鲜明对比，它表现的是楚人征服巴人后那种胜利者的傲岸。而巫山神女向楚先王“自荐枕席”的故事恰是巴楚两大民族争夺生存空间这一历史活剧的精神表现。

一、巫山神女神话的文化人类学内涵

从历史文化的角度来阐述巫山神女神话的演变，可知“自荐枕席”实际上是对楚王臣服的表现，是楚人征服巫山的象征。然而《高唐赋》中神女“自荐枕席”行为的背后，还隐藏着某种文化人类学含义。

神女与楚王的交合，本是一种祭祀山神的仪式，这种文化事象在世界各民族的原始文化中普遍存在。古人祭山的根本目的是求雨，而求雨的仪式中，常见的一种就是巫女作为山神（或草木之神）的替身与国王（或部落首领）交合，国外学者称之为“圣婚仪式”。美国克拉默尔（Kramer）《圣婚仪式》、英国胡克（Hooke）《宗教、仪式和王权》、德国纽曼（Neumann）《大母神：一个原型的分析》等书都披露了这一祭俗。其背后的宗教动机，即如弗雷泽所揭示：国王装扮成男神同女神婚配，无非是要依照交感巫术的原则确保土地的繁殖力和人口、畜群的兴旺[1]。之所以用这种方式来求雨，是因为古人认为下雨本是天地阴阳交合产生的现象，所以男女交合求雨的方式，实质上是一种“摹拟巫术”，即通过相似的行为来达到希望的目的。国王负有为一国人民祈求风调雨顺，国泰民安的责任，因而以国王的身份与山神（或草木之神）的替身巫女的交合，作为原始宗教的仪式是庄严而神圣的、虔诚而郑重的。《高唐赋》所描写的巫山神女与楚先王的情事，不过是古代祭祀山林之神的“圣婚”仪式借助梦境的一种象征性表现。

巴、楚两大民族共通的原始文化形态是巫文化，以“人神恋”为契合，铸就了兼容巴楚文化基因的巫山神女文化。宋玉在此基础上把历史情感化、原欲审美化，实现了巫山神女文化的第二次转型：即由“巴楚文化”转化为中华民族共同的“浪漫主义精神文化”。可以说，《高唐赋》对后世中国文化的影响，主要表现在情爱和精神美的追求领域；《神女赋》对神女形象的文学化提炼，则使巫山神女成为中华民族特有的爱神和美神。

《神女赋》是在《高唐赋》的基础上向文学和美学方向的进一步发展。《神女赋》的重点，是竭力描写和渲染神女之美。宋玉倾其才华，竭力塑造出一个“其象无双，其美无极”的女性形象。她“茂矣美矣，诸好备矣！”“盛矣丽矣，难测究矣！”“上古既无，世所未见。”《神女赋》可说是中国文学史上集中、全面、细致地描绘女性美的第一篇美文。宋玉笔下工笔重彩的神女形象，积淀着中华民族女性美的主要内容，体现着我们这个民族独特的审美心理。可以说，正是宋玉的《神女赋》集《诗经》以来的文学作品对女性美描写之大成，奠定了《楚辞》以后直至近代的中国古典文学艺术中女性美的基本范式：十全十美，合于法度；温柔娴淑，心气和平；雍容华贵，不可亲附；神秘莫测，不可企及。宋玉描写的巫山神女是一个神秘莫测的女性形象，她高贵典雅，而又风情万种；她栩栩如生，而又缈无影踪。巫山神女的形象实际上是人们心中欲念本身的幻象——这种人之欲念永远召引刺激着人们，却永远不能得到满足。然而，又正是人的这种情欲推动着生命运动和精神运动。神女那神秘莫测、虚无缥缈的形态，正是心理现象本身特征的感性显现。也正是在这一点上，巫山神女具有最为普泛的原型意义。

关于巫山神女的传说，除宋玉的《高唐赋》、《神女赋》之外，影响较大的还有唐末道士杜光庭编撰的故事集《墉城集仙录》所载之“云华夫人”助禹治水的故事，它已不是神话，而是“仙话”了。

二、巫山神女神话对中国文化的深远影响

巫山神女文化是植根于中华民族心灵深处的一种精神追求、精神理想和精神价值系统，也是一种心理流向和心理结构模式。作为一种精神文化，其民族性和普遍性的根本原因正在于此。

巫山神女文化在中国文化史上具有重要的意义和作用：

第一，巫山神女的原始起源涉及中国史前社会和古代社会中的巫文化、原始宗教等意识形态的核心问题，因此对巫山神女的研究也就是对中国史前社会、古代社会文化深层结构的研究。

第二，在巫山神女神话中，积淀着中华民族独有的心理流向和心理结构，具有“原型”的意义；巫山神女是我们民族的爱神和美神，中华民族关于美与爱的观念和意象是与巫山神女联系在一起的。

第三，巫山神女神话对中国文学产生了巨大的影响，这主要表现在：

巫山神女神话为中国文学的发展提供了一种历史文化语境：它不仅提供了一个永不匮乏的文学题材，而且提供了一种人文精神；它不仅为中国文学提供了一个原型意象，而且提供了一种审美空间和审美情调；它不仅为中国文学提供了一个卓越的浪漫主义文学范型，而且提供了一种现实与梦幻、神灵与凡俗、精神需求与人之本能融合贯通的创作思想和创作方法；它是中国“梦文学”的渊源，又是中国“文学梦”的滥觞。

它衍生出一系列巫山神女的典故，不仅在文学语言层面上丰富了文学的表现力，而且通过这些典故把神女的意象渗透到难以计数的文学作品中去，成为一种文化积淀，既影响着文学创作，又影响着人们的精神和情感。于是，巫山神女典故成为具有中国特色的既古老幽深而又永远新鲜的文学—文化符号。“云雨”是一个“元符号”，也是中国文学中的爱情的隐秘“共名”和经典象征。

文学是一种“精神现象学”，通过对巫山神女的感悟和研究，可以在文学作品解读中找到一把打开中国人精神世界门扉的钥匙，获得破译中国人深层心理密码的启示。

第四，巫山神女在当代文化的建构中，具有民族认同感和凝聚力的功能；在当代旅游文化的建设中独具风采和魅力，是一笔可大力发掘的宝贵资源。

三、《水经注》对巫山地望的指认

“巫山”之名，不止一处。由此生出许多争执，众说纷纭，莫衷一是。但我们关注的是宋玉《高唐赋》所描写的巫山，而不是别的巫山。在先秦时代，可以认定的“巫山”至少有三处：一是《左传》襄公十八年所云“齐侯登巫山以望晋师”之“巫山”，〔晋〕杜预注：“在卢县东北”，与巫山神女事无涉；二是《越绝书》卷八所云“越神巫之官也，死葬其上”的“巫山”，在山阴县北，亦与巫山神女事无涉；三是楚巫郡巫山，此即《高唐赋》所赋之巫山，是巫山神女神话的起源地。

《水经注》云：其下十余里有大巫山，非惟三峡所无，乃当抗峰岷、峨，偕岭衡、疑，其翼附群山，并概青云，更就霄汉，辨其优劣耳。……郭景纯云：丹山在丹阳，属巴。丹山西即巫山者也。又帝女居焉，宋玉所谓天帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之阳，精魂为草，实为灵芝。所谓巫山之女，高唐之阻，旦为行云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。旦早视之，果如其言。故为立庙，号朝云焉。其间首尾百六十里，谓之巫峡，盖因山为名也。[2]2832-2834（卷三十四《江水》）

这是《水经注》中指认的《高唐赋》所言巫山的唯一地望，即今重庆市巫山县境内的大巫山。20世纪30年代，钱穆先生提出，宋玉《高唐赋》中的巫山不在三峡，在南阳，即大洪山；孙作云先生曾针对此论撰文进行反驳（《〈九歌〉山鬼考》）。这次论争影响深远。但当今又有人重弹《高唐赋》所言巫山不在三峡的老调，从而把这一问题带入了21世纪。持此观点的论者以〔宋〕乐史《太平寰宇记》为据，但该书既言汉川县阳台山为《高唐赋》所赋之山，又云巫山县高都山即“《楚辞》所谓巫山之阳，高丘之阻。高丘盖高都也”；其阳云台则是“楚宋玉赋云：游阳云之台，望高唐（原文作“堂”）之观”处。同一书中就有两处被说成是宋玉赋《高唐》之地。按，《太平寰宇记·四库提要》云：“宋太宗时始平闽越，并北汉。史因合舆图所隶考，寻始末条分件系以成此书。”比郦道元《水经注》迟了大约450年，且首鼠两端，自相矛盾，故汉川县阳台之说不足为训。

郦道元《水经注·江水》中关于巫峡的一段脍炙人口的美文：“自三峡七百里中，两岸连山，略无阙处……”，系引用（南朝·宋）盛弘之《荆州记》中的文字，但这段文字与《水经注·江水》水乳交融，不可分割；且已随同《水经注》文本流传逾千年，故未将其抽出单独成篇收录，这也是约定俗成的一种处理方式。

四、《神女赋》与汉魏六朝艳情赋

（一）曹植《洛神赋》对宋玉《神女赋》的继承与发展

曹植《洛神赋》是在《神女赋》直接影响下产生的。《序》曰：“感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋。”赋中随处可见《神女赋》的痕迹。但从整体上来看，曹植辞赋有出色的发挥和独到的创新，是一篇在艺术成就上可与《神女赋》媲美的杰作。

曹植《洛神赋》作于受其兄曹丕排挤，密友被杀，知音难寻的处境中。他所塑造的洛神，“就是作者自我人格的泛化，是他报国无门的苦闷灵魂的载体”；“一个明显的特征就是将爱情政治化，以神女作为政治抒情的象征，将神女引向政治，引向心灵”[3]。然而《洛神赋》在文学史上的影响，主要不在政治文化层面，而是在辞赋艺术的领域。曹植在全面继承宋玉《神女赋》的审美意识、艺术表现手法及话语体系的基础上，有所创新，在赋史上达到了一个新的高度，是继《神女赋》之后表现女性美的又一座艺术高峰。试比较二者的渊源和创新（如表1）。

（二）陈琳等人的《神女赋》创作

汉以后巫山神女神话发生了深刻的嬗变。这是历史的必然，也是当时的文化人选择的结果。从宋玉的《神女赋》到曹植的《洛神赋》，再到陈琳、杨修、王粲、张敏的《神女赋》，江淹的《水上神女赋》，标志着神女意象的世俗化转型。

表1 宋玉《神女赋》与曹植《洛神赋》比较

汉魏艳情赋中，房中术幻想与“礼义大防”并存。陈琳《神女赋》、王粲《神女赋》都有露骨的房中术描写。但结尾的选择却迥然不同。房中术是性技巧，与宋赋中的性爱描写迥然不同。直言之，宋玉《神女赋》表现的是性心理，而汉魏艳情赋中房中术幻想之作，渲染的则是性行为。陈琳、王粲等人不过是借用宋玉赋之名及其叙事框架，而内涵则已发生了巨变。汉魏艳情赋或渲染房中术幻想，或强调礼义之大防，呈现矛盾的状况[4]。这是从历史进程和社会思潮的演化来研讨得出的结论。但是，如果从文学自身的演变、作家创作的状态来观察，则《神女赋》的变形，呈现出了另外一种景观。

巫山神女文学现象中后起者对《神女赋》的修正，主要是文化语境变迁的话语表现。不管这种修正在诗歌美学上是否获得成功，在文学史上是否创造了新的价值，然而在其背后确实涌动着某种创新的追求，超越的渴望以及偏离前驱影响的企图，挑战文本霸权的激情。陈琳、王粲、杨修、张敏、江淹等人亦群起竞作《神女赋》。这些作品无疑都是对宋玉的仿作，但无疑都是对宋赋的修正。就这些作品而言，无一不是为着超越宋玉以逞才华。但是，除《洛神赋》可与宋赋媲美外，那些《神女赋》的仿作却并未真正超越宋赋，在文学史上也并未产生什么影响。也就是说，他们的努力并未达到颠覆宋赋“文本霸权”的目的。然而，正是这种种超越宋玉的实践所带来的冲击力，激活了巫山神女题材的创作，营造出延绵两千余年、满目云雨聚散的文学大观。

五、《巫山高》：从思归之歌到思美之诗

在隋以前的巫山诗歌中，《巫山高》是题材集中、特色鲜明，成就斐然的一个品种。而它的演变过程也给人以诸多启迪。

《巫山高》本是汉代铙歌军乐十八曲之一：“巫山高，高以大。淮水深，深以逝。我欲东归，害（梁）不为？我集无高曳，水何（梁）汤汤回回？临水远望，泣下沾衣。远道之人心思归，谓之何？”描写了一位远道之人，面对巍巍巫山、滔滔江水一筹莫展，在严酷的自然力面前，陷入了无所归依的困惑。这样一首临水远望、思归泣下的歌曲，有两点可以确认：其一，作为短箫铙歌军乐的《巫山高》本不涉及巫山神女事；其二，至迟在南朝齐、梁之时，不少文人即用《巫山高》写巫山神女。从内容上看，这些作品是对铙歌军乐《巫山高》的反拨：即将其主题由“思归”改造为“思美”。唯美与情爱，是新《巫山高》的追求，因而少有虚伪的说教，鲜见功利的诉求。在艺术上，则运用宋玉《高唐》、《神女》二赋提供的素材，用华丽纤巧的词藻营造出缥缈纡谲的巫山和神秘莫测的神女，可谓争奇斗艳，异彩纷呈。在宋玉《高唐赋》、《神女赋》中，神女之美与巫山之美是绝缘的。新《巫山高》却在有限的篇幅中成功地把二者统一起来，开拓了神女题材诗歌创作的新格局，演化为写巫山神女的专题。王融、刘绘、范云、虞羲、梁元帝、费昶、卢思道、陈后主、萧诠等人所作之《巫山高》把敷陈神女神话与描述巫山山水结合起来，这不仅仅是一种写作技巧，而是赋予了巫山山水一种审美文化元素。巫山成为神女文化的呈现形式；神女成为巫山的象征符号。

齐梁诗人虽然对《巫山高》作了一种审美化的改造，但其绮靡的诗风在诗中也表现得相当明显，初唐诗人亦大多沿袭之，致使《巫山高》之作多“景语”而少“情语”。其实，“绮靡”本身只是风格而非过失。陆机《文赋》云：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。”象咏巫山神女这类作品，辞藻的绮靡并非痼疾，而关键在于是否“缘情”。然而新《巫山高》之作，“缘情”而发者不多，严格地说，诗中所表现的所谓“情爱”，不过是抽象的“情爱”观念，往往显得轻浅和浮泛，诗人的主体性表现不足，有某种模式化的趋向。他们的文学实践，为唐宋时期《巫山高》创作的繁荣奠定了基础。

六、“云雨”寓意与先隋诗歌

人们历来认为以“云雨”喻男女之事起宋玉《高唐赋》，实不尽然。钱锺书先生《男女之事乃天地之大义——“云雨”欢媾写法有雅俗之分》一文，列举了大量古今中外的实例证明，以“云雨”喻性事，由来已久。文化人类学的研究证明，云雨之喻来自先民合男女祈雨的巫术仪式，它源于“近取诸身，拟天地于男女，则充类而推及乎云雨”的相似律，反映了古人天人合一的宇宙观。而“云雨”一词成为一个具有特殊喻义的文化符号，则经历了一个演变过程。这个过程正是汉魏六朝直到隋代。钱先生指出，“南北朝时‘云雨’尚未为好合之代词”，“‘牵合秽亵’、‘喻情欲’，殆自唐之叔世”，“五代盖成套语”。[5]

但同时也应指出，在宋玉《高唐赋》成后，直到“唐之叔世”以前，“云雨”一词也有用作“好合之代词”者，而且不在少数。隋以前之诗，其“云雨”一词大多语涉男女，有“喻情欲”之义。如：

霭霭朝云去，冥冥暮雨归。……枕席竟谁荐，相瞭徒依依。（范云《巫山高》）

云雨丽以佳，阳台千里思。勿言可再得，特美君王意。（虞羲《巫山高》 ）

何劳一片雨，唤作阳台神。（庾信《咏屏风诗》）

智琼来劝酒，文君过听琴。明朝云雨散，何处更相寻。（庾信《岁晚出横门诗》）

婿颜如美玉，妇色胜桃花。带啼疑暮雨，含笑似朝霞。（周宏正《看新婚诗》）

梅树耿长虹，芳林散轻雨。蜀郡随仙去，阳台带云聚。（张正见《赋得默林轻雨应教诗》）

能感荆王梦，阳台杂雨归。（孔范《赋得白云抱幽石诗》）

这些例句，多为用典，“云雨”一词的指涉义亦为隐喻，与后世相比，的确要含蓄和委婉一些，但其所指为男女之情事则无可置疑。大抵钱先生所云“牵合秽亵”是指“云雨”一词直接作为性交的代称，而被视为下流之意，“殆自唐之叔世”，“五代盖成套语”。

由此可见，“云雨”一词在汉至隋的历史时期，处于向性文化符号演变的过程中，既有“不含床笫之义”者，亦有用作“好合之代词”者。同时还应指出的是，《高唐赋》存在着一个意象群，而“高唐赋”典故也构成一个系列，除“云雨”外，还有高唐、朝云、暮雨、行云、行雨、楚宫、神女、巫山……等等。这些语词在纵向和横向上都聚合了若干意象及语汇，组成了一个庞大的语义场，构成了以《高唐赋》为核心的诗歌话语体系。“云雨”是与这些语词在“互文性”关联中共时性存在，历时性演化的。

七、巫山文化与民族精神

当代知名学者张正明先生指出：

北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于南岭，是一条文化沉积带。古代的许多文化事象，在其他地方已经绝迹或濒临绝迹了。在这个地方却尚有遗踪可寻。这么长又这么宽的一条文化沉积带，在中国是绝无仅有的。当然，时移则势异，保存在这条文化沉积带里的古代文化事象或多或少已经变了形，甚至变了性，但总能使人察见文化事象流变的线索。此今彼古，‘情与貌，略相似’。”[6]

巫山处于这一文化沉积带的南北节点上，因而对巫山文化的研究，不仅可以揭示三峡文化的特征及其内涵，同时也可以为整个大巴山—巫山—武陵山—南岭文化沉积带的文化类型研究提供范式或参照系。

巫山文化至少具有这样一些特色：

其一，巫山是中华人文之源。1985年10月13日，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所黄万波先生等在巫山县大庙区龙坪村龙骨坡首次发掘出古人类化石；1986年10月24日再次发现古人类化石。经中国科学院测定其年代为距今204万年。巫山龙骨坡化石所代表的古人类被命名为“巫山人”，是“直立人一新种”(Homo erectus wushanensis)，是目前亚洲发现的最早的人类。

“巫山人”不是孤立的存在，三峡地区是古人类生存和繁衍的沃土。20世纪90年代，三峡工程的启动为本地区旧石器时代考古带来了契机。中国科学院古脊椎动物与古人类研究所和重庆自然博物馆成立了三峡旧石器考古工作队，在库区长江两岸开展系统的考古调查，发现旧石器遗存及脊椎动物化石地点69处，其中重要者22处。1995年至2005年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所会同重庆自然博物馆和遗址所在地区、县的文物管理所等单位对其中的近20处进行了30余次系统发掘，出土了丰富的古人类文化遗物和动物化石[7]。

有了人，才有人类的文明和文化。在这个意义上说来，“巫山人”确实是中华民族的祖先，巫山地区是中华人文之源。

其二，大巫山是中国巫文化的发祥地。而巫文化则是中国文化的原始范型。李泽厚先生指出：“中国总是强调人际关系里的和谐，人与自然的和谐，让灵魂在那里得到安息，认为这就是本体、实在。这是一个重要特点。……而它的根源，是‘巫’的传统。”[8]大巫山正是古代“十巫”活动的中心，亦即中国古代巫文化的中心。

其三，曾经存在于大巫山地区“巫臷之国”那种“鸾鸟自歌，凤鸟自舞；爰有百兽，相群爰处”的和美乐陶景象，正是体现了“人与自然的和谐”、“人际关系的和谐”的“极乐世界”，它既是中国古代“理想社会”的一个原始模式，也是中国古代“天人合一”的人文思想的一种原始雏型，同时它把社会理想与审美意识融合在一起，其影响之深远，流播千载。

其四，大巫山独特的区位，决定了它既贯通东西，又连接南北的地缘文化特征。大巫山文化具有两重性，即本土文化的鲜明个性和文化形态的多元性、丰富性。从而也形成了大巫山文化的独特景观，即民族流变和移民运动。

其五，大巫山文化具有神秘主义色彩和浪漫主义情思，对中华民族精神文化和民族心理（特别是深层心理）的历史建构产生了深刻影响。其神话情结、伟人情结、美人情结都已融人中华民族精神生活之中。特别是巫山神女的神话传说，更是深入到民族深层心理之中，积淀为原型，成为中华民族的美神和爱神。

巫山文化是一种经典性的精神文化。巫山诗文成为中国文学史上的奇观，巫山云雨给中国山水美学、艺术美学提供了最佳观照和研究对象，对中国传统美学思想产生了深远影响。

其六，常璩《华阳国志》论巴人风俗云：“风淳俗厚，世挺名将；斯乃江汉之含灵，山岳之精爽乎？观其俗，足以知其敦壹矣！”巫山是巴楚文化的交汇地，巴人之劲勇，楚人之灵动，俱在巫山民众身上得以显现。巫山雄奇秀美的山川造就了巫山人淳厚敦壹而又灵秀俊朗的品格，而这正是构成巫山文化的精髓——巫山人文精神。

巫山文化既是一种地域文化，同时，它的主要元素及其价值体系已超越了狭隘地域的藩篱而具有全民族性；巫山文化的核心内容已融入民族文化之中，成为民族精神的有机组成部分。

作为巫山文化载体的巫山诗文，是民族文化中的瑰宝。巫山诗文中蕴含的巫文化、巫山神女文化意象，积淀着我们民族的集体无意识，体现着这个民族的生生不息的生命活力，蕴含着整个民族追求爱和美，向往幸福美好生活的理想情思。正是在这样的文化语境中，巫山诗文成为一种独特的精神文化现象。

正因为如此，我们将巫山诗文分为狭义和广义两种形态：狭义的巫山诗文是指描写巫山地区的自然风光、历史事迹、风俗民情的作品；而广义的巫山诗文，则涵盖了所有运用巫文化和巫山神女意象来抒写精神生活、情感世界、人文关怀的作品。云雨巫山，原本是自然界的一座大山，自《高唐》赋成后，它就从峡江之畔移进了中国人的心间，在那里典藏着我们民族共同的心结和记忆，也珍藏着我们个人的情爱和私密。那些蕴藉着巫山情结的历代诗文，理所当然地属于广义巫山诗文的范畴。

今日巫山已进入一个新的历史时期，巫山文化也在新世纪焕发出新的青春。神女不老，巫山永恒！

[1]叶舒宪.中国文学中的美人幻梦原型[J].文艺争鸣，1992（5）.

[2]郦道元注，陈桥驿复校.水经注疏[M].南京：江苏古籍出版社，1989.

[3]傅绍良.爱神的失落与回归[J].人文杂志，1991（5）.

[4]徐国荣.汉魏艳情赋对高唐神女传说的承继与变异[J].文艺研究，2009（11）.

[5]钱锺书.钱锺书论学文选·第二辑[C].广州：花城出版社，1990.

[6]张正明.序言//土家族研究丛书[M].北京：中央民族大学出版社，1999.

[7]滕新才，杨用超.当代巫山历史文化研究评述（上）[J].重庆三峡学院学报，2012（1）.

[8]李泽厚.谈世纪之交的中西文化和艺术[J].文艺研究，2000（2）.

（责任编辑：朱 丹）

Abstract:Ode to Goddess by Song Yu constitutes the direct literary source ofOde to Luo Goddessby Cao Zhi and the Ode type poems in Han, Wei and the Six Kingdom dynasties. Together they are profoundly influential on the later Chinese literature. This paper sorts out the changes ofTheTowering Wushanand the relation of the connotation ofCloudy Rainand the poems in early Sui Dynasty, and summaries the bloody and flesh tie of the Wushan Culture to national spirit.

Keywords：Wushan; Wu Culture; Bachu Minority; Wushan Goddess; Literature in Han, Wei, Six Kingdom dynasties; national spirit

The Cultural Connotations in the Wushan Poems and Prose in the Early Sui Dynasty

CHENG Diyu
(Chongqing Three Georges Culture Institute, Wanzhou, Chongqing 404100)

I222.4

A

1009-8135（2012）05-0001-07

2012-05-10

程地宇（1945-），男，重庆万州人，重庆三峡学院三峡文化研究所教授，主要从事三峡文化研究。