礼佛双修——东晋南北朝士大夫精神世界考察

孔凡青

一、制礼——士大夫向齐家之儒学的落实

行文之始，有必要对“士大夫”这一概念进行一下界定。余英时先生认为:“概略地说，‘士’在先秦是‘游士’，秦汉以后则是‘士大夫’。”①余英时:《士与中国文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第9页。又说:“历史进入秦、汉之后，中国知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的‘游士’转变为具有深厚的社会经济基础的‘士大夫’。这个巨大的社会变化特别表现在两个方面:一是士和宗族有了紧密的结合，我们可以称之为‘士族化’;二是士和田产开始结下了不解之缘，我们可以称之为‘地主化’或‘恒产化’。”②余英时:《士与中国文化》，第77页。然而，我们却不能单纯地将“士大夫”描绘成封建贵族、官僚或者地主。许里和认为:“整个士大夫阶层的基本特征是始终接受或多或少的标准化了的传统文化教育……，以获取(并不必然导向)从事仕宦生涯的资格。”③［荷］许里和:《佛教征服中国》，李四龙等译，南京:江苏人民出版社，1998年，第8页。也就是说，士大夫阶层更多的是指涉一种知识精英群体。以知识作为标识，使这个群体不但包括了贵族、官僚和地主，还囊括了寒门知识分子和隐士等。然而，将士大夫阶层概括为知识精英，还不能揭示出中国士大夫的独特气质。“士大夫”既体现着他们在现实社会的社会属性，更重要的是，又代表着一种超越社会现实的文化理想精神。正像余英时先生表述的那样:“魏晋南北朝时代儒教中衰，‘非汤、武而薄周、孔’的道家‘名士’(如嵇康、阮籍等人)以及心存‘济俗’的佛教‘高僧’(如道安、慧远等人)反而更能体现‘士’的精神。”阮籍(210263)、嵇康(约223263)放浪形骸，无心仕途，甚至非薄儒家圣贤。他们的“嫉俗”与道安(312385)、慧远(334416)④据许里和在《佛教征服中国》(第11页)中的考证，道安、慧远皆出身于当时的士大夫家庭，并受过良好的传统文化(尤其是儒家文化)教育。的“济俗”，“不作为”与“作为”都源于一种对理想价值的追求。本文所讲的士大夫阶层，指的就是拥有这种理想精神的知识分子。当然，他可以出身于世族大家，也可以来自细族寒门;可以是为官者，也可以是不仕者;可以拥有广阔的土地，也可以靠薄产持家。基于此，本文将主要对东晋南北朝时期的士大夫精神世界进行一番考察。

名教与自然的纷争，到郭象(252312)已基本完成了名教与自然合一的理论建构。学风开始表现为“礼玄双修”。“正因为东晋以后名教与自然的关系已有较一致的结论，所以在学术上的表现便是礼玄双修，……当时著名玄学家往往深通礼制，礼学专家也往往兼注三玄。”①唐长孺:《魏晋玄学之形成及其发展》，见《唐长孺社会文化史论丛》，武汉:武汉大学出版社，2001年，第35 36页。然而，这并不等于说这种学术的主体士大夫阶层已选择向现实的秩序妥协，更不意味着他们可以容忍虚伪的名教。只不过，相对于公然蔑弃礼法名教的阮籍之流来说，他们更愿意积极地去改造礼制。实际上，阮、嵇之流也并非从根本上反对儒家所规定的伦理秩序。“礼玄双修”时期士大夫在制礼方面，有两个方面值得注意。一个是他们缘情制礼的倾向，另一个是对丧礼丧服的重视。“礼”是儒家伦理思想的核心概念。在要素组成上，它既包括作为内核的礼义，即“礼”所体现的人文精神，又有着其外在表现形式，比如礼法、礼器、礼容等。“礼”一旦被形式化、僵硬化，就会从维持人际和谐的行为规范变成压制人情的教条。从孔子援“仁”入“礼”开始，儒家礼治思想从来就没有规定过“礼”的外在形式是永恒不变的。相反，只有承载着礼义的“礼”才能永葆其生命活力。“礼”上承天道，下治人情，只有缘情制礼才能真正实现“礼”的效用。当时的士大夫深谙此理。《通典》卷一百二“改葬前母及出母服议”引徐广(约351425)答语:“缘情立礼。”②［唐］杜佑:《通典》第3册，王文锦等校，北京:中华书局，1988年，第2683页。颜之推(531约595)也在其《家训·风操》篇中说:“礼缘人情，恩由义断。”③王利器:《颜氏家训集解》，上海:上海古籍出版社，1980年，第109页。这种缘情制礼的倾向，既体现了士大夫从积极方面试图改革礼制以调和名教与自然之间冲突的努力，另一个方面也体现了他们对儒家世俗伦理价值和秩序的不懈追求。儒家世俗伦理价值以天道为价值源泉，以人们现世世俗生活为落脚点，在人们的日用常行间得以实现，并伴随着世俗环境的变化而常行常新。士大夫缘情制礼，主要表现在对丧礼丧服的革新上。《隋书·经籍志》中收录了这一时期大量关于丧服制度的撰文、注疏。彭林说:“贾氏作《仪礼疏》时，《丧服》一篇所引章疏有袁准、孔伦等十几家，材料比较丰富。”④彭林:《中国古代礼仪文明》，北京:中华书局，2004年，第79页。士大夫之重丧服可见一斑。丧服制度是最能体现宗族亲疏关系的规定，同样也有助于维护宗族内部的团结和人际和谐。对家族的重视和维护，与其说是士大夫对皇权的淡漠，不如说他们是以标举孝道的方式，以家族为载体来承续儒家世俗伦理价值。⑤余英时在《士与中国文化》(第399页)中指出:“盖与汉代一统之局相维系之儒学既不复为士大夫所重，忠德固已失去社会号召力，而惟有倡孝道始能动人之心，以其最为士大夫群体纲纪之维持所需要故也。”重丧服制度，制定家礼基本上是从“孝亲”的角度展开的。当然，“孝亲”与“忠君”并不总是冲突的。士大夫的忠德实际上忠的是一种价值。如果君主能够去积极地履行这一价值，他就是士大夫眼里的明君圣主，士大夫便会誓死效忠于他。反之，士大夫便会选择明哲保身，甚至隐逸出世。内中的关键还是他们“志于道”的精神决定的。这一时期也出现了很多私家仪注。《隋书·经籍志·史部·仪注》载有当时制作的家礼，比如裴松之(372451)的《裴氏家传》。如果说随着经国儒学社会效用的丧失，士大夫开始重视齐家之儒学，那么这样的儒学是否足以为之提供精神安顿之所呢?如果是，为什么还会有大量的士大夫崇尚玄谈，信奉佛教，甚至皈依佛门呢?

二、排佛、融佛——士大夫基于儒家世俗伦理的考量

佛教传入中国之后，士大夫对待佛教的态度主要呈现为排斥和融合两种。综合僧祐(445518)总结的人们对佛教的“六疑”⑥［梁］僧祐:《弘明集》，刘立夫等译注，北京:中华书局，2011年，第333 334页。和颜之推概括的对佛教的“五谤”⑦王利器:《颜氏家训集解》，第342页。可知，士大夫对佛教的质疑和批评主要包括:佛教讲世外之事，无法用事实验证，是为迂诞;佛教讲神灵不灭，三世报应，而人无来世，是为欺诳;佛教无益于世俗经济，是为损国;佛教汉魏尚微，晋代始盛，并非华俗，是为夷狄。反佛立场比较坚定的何承天(370 447)在其《达性论》中说:“……人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。……归仁与能，是为君长。抚养黎元，助天宣德。……至于生必有死，形弊神散;犹春荣秋落，四时代换。……言弘道之在己也。”①［梁］僧祐:《弘明集》，第107 108页。他认为人禀天地之灵而生，是最有资格赞天地之化育的。这是用儒家的三才论反对佛教的众生说。并且，人顺应天时，有生有死。这是在以儒家的宇宙论反对佛教的神不灭说。君子弘道，在于修己，不嗜福报。这是在以儒家的修养论反对佛教的报应说。他立论的基调是儒家的世俗伦理，并认为儒家经典中的鬼神之说不过是神道设教的权宜之便。另外，还有士大夫从维护儒家孝道的角度反对，佛教的剃度出家②关于从佛教与世俗政权的冲突方面质疑、排斥甚至反对佛教的，主要是沙门应尽敬王者论。辅政大臣庾冰(296 344)东晋咸康六年(公元340年)提出沙门应尽敬王者，发起第一次沙门敬不敬王者之争。桓玄(369 404)元兴年间(公元402 403年)再次提出这个问题，并运用政治权力挑起了王权与佛教之见的冲突。由于这个问题涉及到当权者复杂的政治目的和社会经济原因，且不代表士大夫阶层的主流思想，本文将不予详述。。总之，包括夷夏之辨在内的士大夫的排佛立场，与其说是“文化中心主义”的狭隘之见，不如说是源于他们的卫道精神。毕竟，佛教的很多教义和仪轨是与儒家世俗伦理相扞格的。既然如此，那么应怎么看待士大夫的融佛立场呢?

士大夫阶层融佛的主要依据是佛教与儒家思想殊途同归，都能起到扬善抑恶、匡扶治世的作用。“或难曰:‘周孔适时而教，佛欲顿去之，将何以惩暴、止奸、统理群生者哉?’(孙绰)答曰:‘不然。周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。’”③［梁］僧祐:《弘明集》，第80页。孙绰(314371)认为，佛教与周孔之教相为表里，其旨趣没有根本区别。并且，他认为周孔重在治世，而佛教重在明本。宗炳(375443)在其《明佛论》中说:“夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可凋矣。今心与物交，不一于神。虽以颜子之微微，而必乾乾钻仰，好仁乐山，庶乎屡空。皆心用乃识，必用用妙接，识识妙续，如火之炎炎，相即而成焰耳。今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣。”④［梁］僧祐:《弘明集》，第145页。宗炳在这里突出了“心”的地位和作用，并把“心”之虚空灵明提高到本体的高度。相比而言，孙绰虽然指出了佛教重在明本，但限于当时佛教传播的水准以及他本人低浅的佛教造诣，他虽主张融佛却并没有从佛教教义本身对此进行详细的理论阐发，而是更多从玄学的角度去释佛。比如他说:“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然。”⑤［梁］僧祐:《弘明集》，第74页。尽管如此，有一条线索是非常明晰的，那就是二者都认为佛教是通过教人向内用功来发挥其济俗的作用的。在这个意义上，主张融佛的孙绰、宗炳与主张排佛、“弘道之在己”的何承天并没有根本上的差别。实际上，无论是诉诸玄学还是佛教义理，士大夫都在试图为儒家世俗伦理寻找一个内在的安顿，这个安顿可以表现为孙绰的“虚寂自然”，也可以表现为宗炳的虚明之神。在儒家心性论未弘之前，老释二家便暂时成为士大夫探索这一内在安顿的容与之囿。而佛教又因其高深的义理性略高玄学一筹，更能够满足士大夫追求玄远和超脱的内在需要。故而士大夫纷纷笃信佛教就不足为奇了。有些士大夫甚至选择皈依佛门，高僧慧远就是一例。他出家之前博综六经，尤善《老》、《庄》，为宿儒所叹服。他晚年在《与刘遗民等书》中叙及自己由儒道转佛的心路历程。他说:“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先?”⑥释海法:《白马寺与中国佛教——海法一滴集》，成都:四川辞书出版社，1996年，第165页。更可贵的是他身在佛门却不忘济俗，明确提出“内外之道，可合而明”。也就是说佛主修内，与儒(外学)在实现社会教化的目标上是相辅相成的。这不仅是他调和儒佛为佛教争得发展空间的努力，更体现了一个经过反思的中国知识分子难以割舍的济世情怀。然而，这一时期更多的知识分子还是选择以“居士”的形式在家修行。这更加印证了士大夫不变的世俗追求。佛学造诣相当深厚的郗超(336378)，在其《奉法要》中把大乘佛教的“六度”⑦郗超:《奉法要》，见［荷］许里和:《佛教征服中国》“附录二”，第283页。即“施”、“戒”、“忍辱”、“精进”、“一心”、“智慧”作为其日常修养的准则之一。士大夫的济世追求，与大乘佛学的济俗思想产生了强烈共鸣。所有这些，都构成了他们融佛立场的依据。背后起主要作用的，是他们旨在为儒家世俗伦理寻找内在安顿的诉求。

那么，应怎样看待士大夫的寻找内在安顿的诉求呢?首先，前面的论述已经反复强调它是士大夫这一群体的自发诉求。正是因为这一自发诉求，决定了他们在面对佛教时是主动接纳并促其传播的。其次，士大夫的这种诉求，归根结底源于一种超越精神。其三，士大夫的这种超越追求，与佛教的超越追求是不同的。士大夫超越的动力及其实现，都是内在的。这意味着，士大夫并不依赖外在于己的力量(比如神)获得拯救;士大夫并不希求一个彼岸世界去实现自我，而是即凡俗而神圣。其四，士大夫的超越精神是一种超验的体验。无论是孙绰以“无”“明本”、郗超讲的“归心化本，领观玄宗”①郗超:《奉法要》，见［荷］许里和:《佛教征服中国》“附录二”，第283页。，还是宗炳的常住之“虚明之本”，都旨在追求一种超验的体验。因为此时儒家的心性修养之学还只是寄居在中国化的佛教教义之中的未完成形态，这种超验的体验也就更多的表现为一种“归心”的内在诉求。在这个“归心”的过程之中，源于天道的儒家世俗伦理价值获得了内在的安顿，它可以超越王朝的覆灭、名教的崩毁，而随着士大夫群体的主体实践常新长存。另一方面，士大夫的世俗实践又是通过“礼”来完成的。正像姚新中教授所说:“对于他们，超越是一种超越资源和个体实践相互作用的动态过程。”②姚新中:《自我与超越——论儒家的精神体验和宗教性》，《江海学刊》2008年第4期。这个动态的过程，也就是“礼”的实践过程。

这些共同促成了东晋以后士大夫礼佛双修的谈辩语境。此一语境与整个儒学的发展脉络是一贯相通的。儒家礼治在经历了汉末和魏晋时的异化之后，开始走出低谷，在与佛、道的不断融合当中吸取新的营养并逐渐焕发出生机。士大夫的“归心”佛教，从来都不是舍弃儒家价值的一种出世主义。他们信奉佛教，也不是被动地去接受一种外来出世宗教。相反，这是一个以中国士大夫为主体的儒学自新和佛教中国化。世俗化的统一过程。这一过程主要呈现出礼佛双修的特点。早年“居丧过礼，为乡闾所称”③［梁］沈约:《宋书》第8册，北京:中华书局，1974年，第2278页。的宗炳，后与雷次宗(386448)师从慧远研习儒家《丧服》经。雷次宗亦是一名兼通儒佛的学者。他尤明《三礼》，虽不入公门，却也为太子诸王讲授《丧服》④［梁］沈约:《宋书》，第2294页。。如前所述，慧远出家之前受过良好的儒家文化教育，出家之后更是为儒佛融合做出了巨大贡献。正如李觏(1009 1059)所说:“盖慧远居庐山，名虽为释，实挟儒术，……儒者尝为弟子，其人得不尊乎?”⑤［宋］李觏:《李觏集》，王国轩校，北京:中华书局，1981年，第264页。礼佛双修并不为南朝士人所独有。与宗炳几乎同时代的北朝大儒高允(390487)，也是兼修儒佛的。《魏书》中载有他针对当时的婚丧流俗所提出的“五异”⑥［北齐］魏收:《魏书》，长春:吉林人民出版社，1995年，第655 656页。。他劝谏魏高宗说:“今陛下当百王之末，踵晋乱之弊，而不矫然厘改，以厉颓俗，臣恐天下苍生，永不闻见礼教矣。”⑦［北齐］魏收:《魏书》，第656页。高允早年让产出家，法名“法净”，后虽还俗，却始终奉持佛教信仰。他常跟人说:“吾在中书时有阴德，济救民命。若阳报不差，吾寿应享百年矣。”⑧［北齐］魏收:《魏书》，第666页。他把佛教信仰和儒家士人济世安民的大任完美地融合在了一起。⑨高允之信佛教因果与范缜(约450515)之不信佛教因果，二者所表现的并不是儒家价值与佛教价值(已逐渐中国化)之间的根本冲突，而是士大夫群体之中士族与寒门士人之间的矛盾。换句话说，即是儒者中得志者与不得志者之间的矛盾。二者在维护儒家世俗秩序这一取向上是根本一致的。伴随着佛教义理的进一步世俗化和庶族士人的崛起，儒佛便开始了更深层次的交融。士大夫群体的内在超越，就是这种以儒家世俗价值为依归的超越。这既是儒者的自我超越，也是儒学自身面对礼治异化危机的超越。在这一过程中，佛教亦逐渐被世俗化。

三、《颜氏家训》——士大夫礼佛双修的典范

如前文所述，东晋以后形成了礼佛双修的谈辩语境。许多士族纷纷制定私家仪注，并以此指导日常生活。虽然这一时期不乏王朝制礼活动，然而“当时士族实践的礼主要行之于家庭中”○10［日］谷川道雄:《六朝士族与家礼——以日常礼仪为中心》，见高明士编:《东亚传统家礼、教育与国法(1)家族、家礼与教育》，上海:华东师范大学出版社，2008年，第4页。。这也表现在他们重视研究丧礼丧服来维系家族的努力中。而且，丧礼丧服往往成为士大夫家礼的主要内容。《魏书·李顺传》:“敷兄弟敦崇孝义，家门有礼，至于居丧法度，吉凶书记，皆合典则，为北州所称美。”①［北齐］魏收:《魏书》，第509页。另一方面，佛教的传播又暂时满足了士大夫寻求超越体验的追求。颜之推在其《家训》中把二者融合在一起，作为“整齐门内，提撕子孙”的诲谕。

一方面，他说“避讳”、明丧礼，高倡圣人之教，督促子孙砥砺“士大夫风操”:“吾观《礼经》，圣人之教:箕帚匕箸，咳唾唯诺，执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣。但既残缺，非复全书;其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节度，相承行之，故世号士大夫风操”②王利器:《颜氏家训集解》，第69页。;斥“不学”、责“无术”，申明经世济俗之要，教诲子孙博学涉务切不可碌碌空谈:“直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也”③王利器:《颜氏家训集解》，第179页。。另一方面，他又在《归心》篇中“劝诱”“家世归心”佛教。他引用儒家的典故来为佛教辩护，试图驳斥对佛教的“五大俗谤”。他说:“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁;外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也;义者，不盗之禁也;礼者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。”④王利器:《颜氏家训集解》，第339页。这段话可谓道出了他兼修儒释的初衷。像郗超一样，他也颇重大乘佛学的“六度”。并且，他认为佛经的广博是尧、舜、周、孔所不及的。“原夫四尘五荫，剖析形有，六舟三驾，运载群生，万行归空，千门入善，辩才智惠，岂徒《七经》、百氏之博哉?明非尧、舜、周、孔所及也。”⑤王利器:《颜氏家训集解》，第339页。“六舟”即“六度”。他一边说儒家经典没有佛教经典广博非儒学所能及，一边又把儒学归为“外典”，把佛教归为“内典”。很明显，他旨在表达:佛教不只有济世的外在功用，更有重在“修内”的教义，而这是重在外在济世功用的儒学所不及的。换句话说，他认为儒学是在“修内”方面不及佛教。这不禁使我们想到慧远的话:“便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先?”虚伪的名教早已经不能作为安顿儒家世俗伦理价值的寓所，它令士大夫失意的同时也促发了他们的反思:有没有超然的绝对的载体可以安顿这一价值?与慧远的皈依不同，颜之推认为:“内教多途，出家自是其一法耳。若能诚孝在心，仁惠为本，须达、流水，不必剃落须发。”⑥王利器:《颜氏家训集解》，第360页。可见，颜之推做出的是在家“修身”、“归心”的选择。他说:“(又)君子处世，贵能克己复礼，济时益物。治家者欲一家之庆，治国者欲一国之良，仆妾臣民，与身竟何亲也，而为勤苦修德乎?亦是尧、舜、周、孔虚失愉乐耳。”⑦王利器:《颜氏家训集解》，第363 364页这充分透露了他欲通过“归心”以“修身”的方式去获得精神上愉悦和满足的倾向。如果说士大夫重丧礼。家礼是由治国之儒学向齐家之儒学的转向，那么，士大夫“归心”的诉求就体现了齐家之儒学向修身之儒学转变的倾向。无怪乎唐长孺先生说，要到魏晋时期去找寻宋明理学的源头。⑧唐长孺:《魏晋玄学之形成及其发展》，见《唐长孺社会文化史论丛》，第45页。笔者认为，魏晋时期是士大夫这一群体在意识上开始觉醒的时代(相对于东汉时期士大夫群体的形成)，在他们意识觉醒的背后是他们的超越精神。换句话说，是士大夫本身所具有的超越精神，促成了魏晋时期士大夫的觉醒。他们的这种超越精神，终于在宋明把儒家世俗伦理价值寓于“天理”这一范畴以及与体认、落实“天理”相关的一系列正心诚意、“克己复礼”的修身活动之中。

四、结语

正像开篇所述，标识士大夫这一群体的关键因素是其内在本性中的超越精神。东晋南北朝时期，他们的超越精神主要表现为礼佛双修的学术氛围。一方面，士大夫极重丧礼、家礼，把家作为实现儒家世俗伦理价值的主要领域;另一方面，他们又纷纷信奉佛教，乞求“归心”以化本，试图为儒家世俗伦理价值找寻一个内在安顿。无论是从治国偏向齐家，还是由齐家偏向修身，都是士大夫超越精神的运行轨迹。而且，这种超越精神的内在性和世俗性，使士大夫的超越体验与济世活动相须而行。时代在变，士大夫的超越精神没有变。梁漱溟(18931988)这位被称作“中国最后一位儒家”的思想大师，持佛精神，带着过佛家生活的心愿投身于民族自救、乡村建设等活动中去，再一次向我们展示了中国士大夫的精神世界……