从《手稿》①本文中所提到的《手稿》均指的是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，参见《马克思恩格斯全集》(第3 卷)，人民出版社2002年版，第217－365 页。的“异化”到异化的消解——异化中人的价值

安丽霞 ，刘 举

(1.长春师范学院政法学院，吉林 长春 130032;2.东北师范大学马克思主义学部，吉林 长春 130024)

《手稿》中“异化”的提出之所以在当代哲学中有着深远的影响，其真正的意义在于对人的价值的尊重。这一尊重最终可以解释为在哲学意义上对人的本质的深入理解，换句话说是社会对人的侵蚀的进一步认识。就这一点而言，“异化”在当代更具思考价值。

一、“新”的财富观念是人异化的开始

或许可以这样理解，“财富”的观念不是随着“资本”的出现而产生的，它是随着人们对“资本”的理解及“资本”的制度化而浮现出来的，并且逐渐代替人原有的其它自然以及社会本性。很难说人的异化从哪里开始，然而当追逐财富成为人本身的时候，人是否还能在财富之外确立自身的价值恐怕是至今仍然困惑着人们的问题。

资本改变一切，就如现在通常意义上人们认为金钱在很大程度能改变一切一样。不过资本所做的改变对于它之前的一切尤为彻底，而最为彻底的方式和表现就是异化。在马克思看来，“恩格斯把亚当·斯密叫做国民经济学的路德，是完全正确的。”［1］(P289)在中世纪的宗教社会，人们需要通过教士去接近上帝。表面上来看，所有人都生活在宗教之中，其实接近上帝还需要一个媒介。宗教改革取消了这个载体，让人直接去接近上帝。“路德认为，人的信仰就是人的一切，它正是我们的生命。人只要有信仰，无须任何中介人或代祷者，就可获得上帝救赎的恩典。信仰使得人与上帝面对面，没有任何受造之物居乎其间。人只要有信仰，无须外在的律法和戒律的约束，无须善功和赎罪，就可得到基督的公义和永恒的生命。信仰使人摆脱了一切外在的束缚，‘一个基督徒因着信仰就在凡事上自由。’”［2］(P129)宗教移到了人内心之中，人是他自己的教士的同时，宗教也成了他自身。

私有财产作为人的本质显现也是同样的过程。让我们从宗教的这个“比喻”回到财富上来，换句话说当财富作为人的私有财产并成为人的一部分时，“由于私有财产体现为人本身，而人本身被认为是私有财产的本质，因而在人之外并且不依赖于人的财富，也就是只以外在方式来保存和保持的财富被扬弃了，换言之，财富这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了，但正因为这个缘故，人本身被当成了私有财产的规定”［1］(P290)。人不能再规定自身，对自身的规定性来源于财富，或者说人由他的财产来规定，人被金钱——这一作为他财产的代表所役使着，而不是反过来由他来决定金钱的用处。“人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而人本身却成了私有财产的这种紧张的本质。”［1］(P290)

异化在这里可以理解成三个部分。首先是人作为自身不能确定的主体并与其对象之间一种原本的几乎分离的状态。这可以称之为异化的前状态。在这之中人是自主的，虽然这并非意味着他可以掌控他的世界，但这至少可以让他不为外部物的世界所掌控。其次是人自身确立并同时确立他以外的物的阶段。在这个阶段人确定自己作为自己的主宰，但他选择的方式却是依赖于对物的确定，依赖于通过劳动为中介的生产从而使物成为一种确定。最后是物成为一种确定之后人的被确定，准确地说是被物所确定。用马克思指责国民经济学的话说“以劳动为原则的国民经济学，在承认人的假象下，毋宁说不过是彻底实现对人的否定而已。”［1］(P290)

二、从批判中寻找——从异化劳动、社会批判到全面异化

当资本主义作为一种社会意识形态出现时，有学者认同它发展的一面，而有学者则敏锐地注视它的负面，着重考察工业化大生产所带来的社会分层以及由此产生的社会结构的变化，尤其是在这一变化中弱势群体作为人是如何被侵蚀的。劳动者作为当时社会变革中利益被剥夺的社会阶层，他们的各种权益都无法得到保障，“无论孩子或成年人(152 个儿童和18 岁以下的少年，140个成年人)平均每周至少要干7 天零5 小时……在今年(1863年)5月2日以前的6 周内，平均时间更长了，每周达8 天即84 小时!”［3］(P276)这是一个让文明人无法想像的生存状态，用罗素的话说“这些事实不仅让那些充满激情的工人阶级读者愤怒，同时也让那些还没有完全丧尽天良的资本所有者羞愧难当。”［4］(P24)这些残酷的现实是当时被称为社会良知的知识分子所无法忍受的。

如果说《资本论》是对这一现实深刻认识的结果，那么反过来看《手稿》则是一种哲学上的准备——对黑格尔、费尔巴哈的批判，并且通过异化完成对当时资本主义制度的认识和思考。由此看来，异化劳动是以关注当时的社会弱势群体并以此作为社会批判的基础这两个前提下展开的，并由此去关注整个社会的问题——制度、生存、经济活动以及由此产生的资本和竞争中的人。用马克思本人的话说，“我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”［1］(P267)他们之间的本质联系最终被解释为物对人的压迫。

在马克思所处的前工业社会中，异化——最为明显地还是表现为“劳动异化”，在这一社会状态中，工人——作为一个最大的社会弱势群体所表现的非人的生存状态，是最为突出的异化问题，马克思通过对当时社会现实无情的批判，进行对人的价值的最为本质的思考。

社会现实的变化可能意味着许多思考的中断，但也可能使一部分思考继续下去。对异化的思考属于后者，虽然对它的思考背景与《手稿》时期已远为不同。20世纪资本主义作为一个社会意识形态逐渐开始经历大致这样的一个过程:政治制度逐渐完善，经济上的凯恩斯主义很大程度上使得经济的发展可以依赖于政策上的调整，后来的混合型经济更使得这样的调整成为某项具体的经济政策而发挥它的杠杆作用。各项立法使得垄断、过度竞争等等一系列自由经济初期的相对无序混乱的市场机制得以纠正，大大降低了企业主们竞争的风险成本。另一方面，资产者开始分化，公司制度以及股份制的建立使得分化变得十分明显。中产阶级的概念不仅仅意味着一种资产上的划分，它可能标志着一种不同的价值观和一股更为稳定的社会力量。技术的专门化使白领作为一个阶层出现，也使得蓝领可能在一种相对稳定的状态下寻求自己的生存空间，他们在各种劳联的保护下通过法律手段向资方尽可能地争取自己的权利并将这一切作为一种社会机制保存下来。在这样的背景下异化是否仍然是一种可能，换句话说异化是被消解了，还是继续以它特有的方式存在着，法兰克福学派为此作了很好的注解。

“全面异化”作为一种新的思考方向，对现代工业社会提出广泛的质疑。这种透过“异化”的质疑，是通过马尔库塞对《手稿》中异化理论的再阐述而提出的，“在马克思的著作中，异化是一个哲学、经济学和社会学的概念。他在1844年经济学——哲学《手稿》中，着重论述了私有制条件下劳动异化的四种表现，以此来揭示劳动产品即资本统治劳动的不合理现实。而马库塞认为马克思的异化理论‘所阐述的并不仅仅是一个经济问题，这是人的异化、生命的贬损，人的实在的歪曲和丧失’”［5］(P216)

三、异化思考中对人的价值的关注

同样是在异化中对人的关注，在前工业时代，由于社会矛盾突出，社会结构不合理，贫富差距大，社会资源的占有不成比例，社会动荡也可能加剧。此时的异化理论从当时社会弱势群体——工人出发也充分展示了其时代特征。通过异化这一视角，直击当时的社会本质，即在百分之八十甚至九十的社会成员只占百分之几的社会资源的状态下，人的尊严不可能得以体现，他的本质是非人的，或者说是异化的。然而当工业资本发展到一定程度，社会批判理论的政治、科技、文化、心理、生理以至语言的全面异化是对工业社会整体状态下所有人的关注。此时的异化不再是某个或几个弱势群体的问题，而是一个社会的问题，准确地说是一个社会当中人的问题。对这种状态下异化问题的探讨可由此而引出以下三个问题:(一)社会批判永久意义的问题;(二)社会发展与人的发展的问题;(三)多元化、批判与异化以及自身体验的问题。

虽然很难说全面异化是所有可称之为后现代理论的发端，然而人与社会的主题却还在继续，无论是以何种理论形式出现，由异化而引出的对人的关注仍然要进行下去。

(一)社会批判永久意义的问题

人的价值，人作为个体生存的意义，应该是任何发展的前提。如果这个前提被忽略，社会发展的意义应该是令人质疑的。一种真正的社会批判，它的角度是人，是人对社会的审视。个体在朝着自身所规定的目标行进时往往会出现这样的现象，即在具体的行动中时常会忘记他的目的，似乎目的就是行动本身。社会的发展更是如此，由人组成的社会，发展自然是为了人，然而以整个社会发展为目的的人，却往往忘了他自己，最后使得自身成为他所促进的发展的牺牲品。所以社会批判永久地存在也正是在此基础上才显示出它的意义。对上述忽视或者否定人的价值的社会发展所进行的社会批判将永远不只是单纯批判，对人的进一步确证才是更为关键的一步。不仅让人思考这个社会，更让人思考自身。

(二)社会发展与人的发展的问题

对社会发展和人的发展同时思考，或者说将其放在同等价值上来考量，某种程度上应该说是在认识全面异化后，在异化中寻求人的价值。人在推动他身处的社会进行发展的同时，他自身发展的缓慢程度几乎是难以想像的。人类世世代代求生存与发展，但却总是忘记自身，这个推动社会进步的主体，更需要对内在的一切作进一步的思考。这样，一种真的进步才会可能。

(三)多元化、批判与异化某种程度上并存的问题

在一个经济相对发达、物质丰富的社会中，人的发展所面临的最大问题可能就是人自身的异化了。异化所导致的那种在不知不觉中被桎梏的状态，使人在面对社会时总是显得无能为力。这并非说个体的自我在社会中就显得渺小了，相反“高度现代性下的自我并非是一个小小的自我，在广大的安全领域中，它是有时以微妙，有时以赤裸裸的激荡方式与泛化的焦虑交织在一起的那种经验。躁动、预期和失望的情感可能会与对一定形式的社会和技术架构的可靠性信任一起混在个体的经验中”。［6］(P213)

在这里，批判仍是可能的，而且是必须的。如果没有批判，无论个体的自我是以纯个体的方式，还是在一个安全的领域中，他都可能失去方向。尽管异化仍然存在，但批判可能是一种导向，它使得人有可能在某种情境中寻求摆脱并进行自我的确立。

另一个原因还在于，批判会使得认识多元化，虽然严格地说这种多元化总是在某种范围之内，但它不断地给人提供选择。不断的选择至少是有不断选择的可能会使异化趋于平淡，这种平常或许意味着异化的弱化和人的价值的重新发现。人在选择中不断地变成他的主体，他不再甘心于停留在对任何所谓社会理性屈从的状态，他开始顾及个体的标准，并将这种个体的标准作为他的行动规则，他的日常生活的体验是这个社会的意义所在。可以说“我们生活在这样一个时代，个人认同的找寻及个人命运定向的私人体验本身，都变成是一种主要的颠覆性政治力量。”［6］(P246)这种力量是否能导致异化最终的分化，恐怕真的需要个体的体验去验证。

［1］马克思恩格斯全集:第3 卷［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］李平晔.走向未来丛书:人的发现——马丁·路德与宗数改革［M］.成都:四川人民出版社，1984.

［3］［德］马克思.资本论［M］.北京:人民出版社，1975.

［4］［英］罗素.自由之路［M］.北京:文化艺术出版社，1998.

［5］欧力同，张伟.法兰克福学派研究［M］.重庆:重庆出版社，1990.

［6］［英］安东尼·吉登斯.现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，1998.