宋元明清时期周敦颐研究状况概述

周建刚

（湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 410003）

周敦颐享有“理学开山”的名声，历史上对他的研究著作众多，评论也众说纷纭。在整个宋、元、明、清时期，对周敦颐的研究状况可以用“理学主导型”进行概括。如果进一步分析，可以分为如下三个重要阶段：一是南宋时期，朱熹毕生研读周敦颐的著作，并以之为逻辑起点建立自己的本体论哲学体系，这期间虽有“朱陆之辩”，但朱熹对周敦颐思想的解读还是占据了主流地位；二是元明时期，由于程朱理学在当时被树为正统，元明儒生基本上是从朱熹的角度来理解周敦颐的思想，并在一些细节之处有所补充；三是明末清初时期，由于反理学思潮的兴起和考据学的萌芽，学者多从反思理学的角度对周敦颐《太极图》提出批评，并提出各种证据论证其渊源与释道有关。

周敦颐研究中一个比较突出的特点是：周敦颐现存的主要著作是《太极图说》和《通书》，但在研究过程中，学者们普遍较为关注《太极图说》而忽视《通书》，特别是关于《太极图》的渊源问题，成了周敦颐研究中的一个热门话题。这一现象的出现是因为朱熹的理学思想体系是以《太极图说》中的“无极而太极”为逻辑起点的，由于朱熹在理学史上的巨大影响，尊崇朱熹者必推崇《太极图说》，而反对朱熹者也必须从《太极图说》寻找缺口，进而推翻朱熹的整个思想体系，这就造成了《太极图说》为历代学者所关注的特殊现象。相对来说，对《通书》的关注则较少一些，历代学者对它的评价也比较一致。

一宋代时期周敦颐研究概述

周敦颐在整个北宋时期声名并不显赫，他的同时代人黄庭坚对他的评语是：“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，潘兴嗣称他：“善谈名理，精于《易》学”，蒲宗孟则称他“生平襟怀飘洒，有高趣，常以仙翁隐者自许”，这些评论除潘兴嗣稍及其学术外，其它都是关于他的人品和生活情趣。当时的人们只是把周敦颐作为一名“高士”来看待，很少有人认识到他的学术思想的价值，因此朱熹曾说：“濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人；见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道骨，无有知其学者。”[1]2357这一情况直到南宋初年才有所改变，湖湘学者胡宏在《通书序略》中盛赞周敦颐说：“今周子启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔、孟之间矣！”[2]317至此学者对周敦颐的学术思想开始有所认识。南宋学者中对周敦颐研究用力最深的当数朱熹，他明确宣称《太极图》为周敦颐自作，二程的学术渊源于周敦颐，因此周敦颐实为北宋道学的开创者。他在《江州濂溪书堂记》中称周敦颐“不由师传，默契道体，建图属书，根极领要。当时见而知之有二程者，遂扩大而推明之，使夫天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一。而周公、孔子、孟氏之传，焕然复明于当世”[3]172，将周敦颐说成是孔孟的传人、二程的前导，可谓推崇备至。

朱熹研究周敦颐的成绩有二、一是编定了周敦颐的著作，二是注释了《太极图》、《太极图说》和《通书》。周敦颐的著作文字精练而含义深远，其本意颇不易把握。关于《太极图说》的首句有两种意义不同的说法：一是“无极而太极”，二是“自无极而为太极”（或“无极而生太极”），这两种说法都有各自的版本依据。如果根据第一种说法，周敦颐的《太极图说》阐述的是一种本体论哲学（Ontology）；而根据第二种说法，周敦颐《太极图说》阐述的就是一种宇宙生成论思想(Cosmology)。本体论研究万事万物之“所以然”，其研究对象是超经验的本体世界；生成论则探索宇宙的形成、演化过程及其发生机制，其研究对象是经验性的器世界。朱熹自身的哲学体系是一种本体论的哲学思想，他从自己的角度出发，在解读《太极图说》的首句时选取了第一种版本的“无极而太极”，并将其解释为“无形而有理”，从而使“太极”成为“理”的代名词，以诠指超经验的形上本体，而阴阳五行之下才是经验性的形下之“气”。朱熹这样的解释显然更符合自身本体论哲学架构的需要，但对于周敦颐的思想而言，则是一种创造性的诠释，与其学说的本意并不一定符合。

朱熹与陆九渊曾有“无极太极之辩”，这对于周敦颐思想研究而言有着重要的意义。在这一论辩中，二陆认为《太极图说》言“无极”而《通书》不言“无极”，因此《太极图说》与《通书》不类，疑非周敦颐所作；同时“无极”的概念出自道家，不应加于“太极”之上。对此朱熹则力辩“无极”是形容“太极”之“无形”，《老子》的“无极”则是“无穷”之义，二说迥然不同，周敦颐提出“无极”的概念是其理论上的独特贡献，并非毫无依据。朱陆之辩是由于双方的学术立场不同而造成的，但也由此开始有人对《太极图》的来源和性质产生怀疑，并不断追索，使其成为学术史上的一大公案。

南宋时期朱熹的弟子和后学基本上遵从师说，从“理气论”的角度阐释周敦颐的思想，如陈淳的《北溪字义》、黄震的《黄氏日抄》以及真德秀、魏了翁等人的文集中都有一些章节或单篇的文章论及周敦颐的著作和思想。特别是魏了翁于宋宁宗嘉定十三年（公元1220）为周敦颐请谥并得到朝廷的批准，由此奠定了周敦颐学说的“官学”地位。此外，南宋时期各地纷纷建立周敦颐祠堂，在朱熹等人的带动下，南宋学者为周敦颐祠堂作了大批的“祠记”，这些“祠记”也涉及对周敦颐思想的评论，是研究周敦颐学说的宝贵资料。

二元、明时期周敦颐研究概述

元明时期是程朱理学盛行的时期，这时的理学家大都属于程朱一派，因此对于周敦颐思想的认识和评论也基本上与朱熹一致，但在一些细节之处如“理气动静”说方面也不乏自己的创见。明代阳明心学兴起后，对周敦颐还是相当推崇的，但心学一派的学者不注重著书立说，他们除了有一些零散的言论之外，没有对周敦颐进行过系统性的研究。

元代学者中，吴澄、许衡、刘因等人都有一些文章或书信论及周敦颐的思想，而他们的评论也主要集中在《太极图说》上。刘因的《太极图后记》主要考辨了《太极图》的来源问题，许衡的《答或人问》则分析了有关《太极图说》的四个理论问题，吴澄在《答海南海北道廉访副使田君泽问》、《答王参政仪伯问》、《无极太极说》中分析了周敦颐“无极”观念与道家“无极”观念的不同。吴澄在理论上有一定的创新性，他重申朱熹的立场以“太极”为“理”而非“气”，但同时也稍稍修正了朱熹的“理先气后”观念，认为理与气一时俱有、不分先后，这反映出元代理学虽然主要承受朱熹的影响，以“理”为中心范畴，但也逐渐开始重视“气”的作用。

明代理学家曹端的《太极图说述解》和《通书述解》是继朱熹之后注释周敦颐著作最为著名的作品。曹端是一个身体力行型的理学家，他的这两部书在思想方面虽然没有超出朱熹的范围，但融会了自身的生命体悟，同时文字流畅简洁，历来为理学家作为初学者的入门之书，有着广泛的影响力。曹端在《太极图说述解》的篇末附有《辨戾》一文，对朱熹“太极自不会动静”的观点和“理之乘气也，犹人之乘马”的比喻进行了辩驳，被后人称为“朱子之功臣”。

明代蔡清的《虚斋三书》中有《太极图说》，是蔡清依据朱熹的注释对周敦颐《太极图说》进行的注解。蔡清也基本上尊奉朱熹之说，但他反对“理能生气”和“理先气后”，提出“尽六合皆气也，理则只是此气之理”，在这一点上他已初步接近了“气一元论”的立场。

明代学者中王廷相旗帜鲜明地反对朱熹以“太极”为“理”，他在《太极辩》一文中指出“太极”就是天地未判时清虚混沌之元气，是物质性的存在，“理”则是“气”之条理和规律，不能先于“气”存在，宋代理学家以“太极”为理实为颠倒之论。

明代心学学者对周敦颐的思想也有所评述，但为数不多。其中江右王门的胡直有《太极图说辩》一文，比较系统地对周敦颐《太极图说》进行了分析。胡直在文中重提南宋时的“朱陆之辩”，并支持陆九渊的观点，认为《太极图》和《太极图说》均非周敦颐所作，是陈抟的门人弟子所伪托。明代心学家虽然对朱熹有所不满，但一般来说并不反对周敦颐的《太极图说》和《通书》，这一点和南宋的陆象山一派是有区别的，因此胡直的《太极图说辩》所持观点在明代心学中也很罕见。

元、明时期的理学家在他们的论著中一般都会提到周敦颐的学说，但总的来说，都是宗奉朱熹的理论，没有多少自身的特色。个别比较有创造性的思想家如元代的吴澄、明代的曹端、蔡清、薛瑄等人，他们在阐释《太极图说》时，尽管在总体上还是遵循朱熹的理论框架，以“太极”为理，“阴阳”为气，但他们对理气关系的认识和朱熹已有所不同。朱熹极端重视形上和形下之分，他认为理是精神性的本体，理在存有次序上优先于气，而吴澄、曹端、蔡清、薛瑄等人则逐渐开始重视“气”这一范畴，他们普遍认为“理先气后”是说不通的，所谓理只能寓于气中而不能先于气存在。顺着这一逻辑推导下去，就出现了王廷相的“太极元气说”，这一理论彻底推翻了朱熹对《太极图说》所作的阐释。元、明理学家对周敦颐思想的解说反映了理学在当时的发展态势，一方面是朱熹理学笼罩一切，几乎垄断了对周敦颐思想的解释权；另一方面由于朱熹理学思想中的某些内在矛盾，其理论体系也不断受到一些学者的修正以至于攻击，正在出现瓦解之势，他对周敦颐思想的解释也不再被奉为金科玉律，对周敦颐思想的研究逐渐进入了一个新的阶段。

三清代时期周敦颐研究概述

明清之际，国家沦亡、华夷易位的现实悲剧给知识分子造成了心灵上的切肤之痛，并由此引发了思想界的剧烈震荡。当时的精英知识分子试图从文化根源上探讨造成这一悲剧的原因，他们一方面对理学进行反思和批判，另一方面则试图从原始经典中寻找根据以重新恢复儒学的“经世济民”精神。在这一过程中，考据学渐次萌芽，而程朱理学的权威则逐渐没落。清初的考据学者在研究周敦颐的学说时，对《太极图说》和《通书》的思想多不感兴趣，他们主要是从历史上寻找各种证据，以证明周敦颐的《太极图》来源于释、道两家，并进而证明以朱熹为代表的整个宋明理学都不是纯正的儒家思想。清代初年学者对周敦颐学说的研究大致就是从这个方向出发的。

清初学者研究周敦颐学说的重要论著有黄宗炎《图书辨惑》中的《太极图说辩》、毛奇龄的《太极图说遗议》、朱彝尊《曝书亭集》的《太极图授受考》，张惠言的《易图条辨》中也有一部分内容分析了《太极图》的来源问题。

黄宗炎在《太极图说辩》中指出周敦颐的《太极图》源自道教人物河上公的《无极图》，经过宋初的陈抟、种放、穆修再传授给周敦颐，周敦颐将“逆则成丹”的《无极图》改造成“顺则生人”的《太极图》，再配以《太极图说》，成了宋代理学的理论根据。

毛奇龄在《太极图说遗议》中追溯周敦颐《太极图》的来源，他从东汉魏伯阳的《周易参同契》中找出“水火匡廓”和“三五至精”两幅图，认为这是《太极图》最原始的来源，同时他又从《道藏》中找出一幅据称是唐代作品的《太极先天之图》，并宣称《太极先天之图》就是周敦颐《太极图》的直接前身。毛奇龄另外还认为周敦颐《太极图》与唐代佛教的《十重图》也有关系。

朱彝尊在《太极图授受考》中基本上是综合黄宗炎和毛奇龄的说法，他认为考诸《道藏》和唐人诗文，唐代时就有了类似周敦颐《太极图说》的说法，其后陈抟在华山将《无极图》刊诸石壁，周敦颐则将陈抟的《无极图》颠倒次序而改造为《太极图》。同时朱彝尊还考证了二程与周敦颐的师承关系，认为其事不确，二程之学与周敦颐并没有直接的关系。

清初学者几乎一致认为周敦颐的《太极图》并非自作，而是出自释道，除了上述黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊三人外，胡渭的《易图明辨》、李塨的《周易传注》中也直接或间接地认可这一判断。但清代学者中也有人对这一论断提出异议，乾嘉时期以研究“虞氏易”而著名的经学家张惠言曾著有《易图条辨》一书，在对《太极图》进行辨析时，他驳斥了毛奇龄和朱彝尊的观点，认为没有充分的证据可以说明周敦颐的《太极图》来源于道家，同时朱彝尊等人在论证过程中有使用伪证的嫌疑。

此外，王嗣槐的《太极图说论》也分析了周敦颐《太极图》的来源，他在考证方面没有提出什么新的材料，只是引述毛奇龄的观点，认为《太极图》源于《周易参同契》的“水火匡廓图”和“三五至精图”，因而整个《太极图说》反映的都是“佛老二氏”的思想，与儒家的“圣人之教”不合。但王嗣槐一方面反对《太极图》和《太极图说》，另一方面又企图维护周敦颐和朱熹的道统地位，他认为《太极图》和《太极图说》是陈抟所作，周敦颐仅是转述者，同时朱熹对《太极图说》的注释将其“引归儒门”，有效地削弱了《太极图说》中佛道思想的成分。王嗣槐的《太极图说论》篇幅很大，论证也颇为繁琐，但在考据方面没有新的贡献，个人观点也不突出，因此在当时和后世的影响都不大。

清代学术虽然以考据学为主流，但当时的理学也还在继续传承，并且依然占据着官方意识形态的地位，只是再没有元明理学在学术界如日中天、一统天下的局面了。在清代的理学家中，也出现了一批研究周敦颐的论著，如李文照的《太极解拾遗》和《通书解拾遗》、王明弼的《周子疏解》、崔纪的《读周子札记》、陈兆成的《太极图说注解》、孙子昶的《太极集注》等，此外，李光地、陆陇其等人的著作中也有部分评论周敦颐思想的内容。但总的来说，清代理学已经没有多少理论创造的能力，这批著作也仅是重复朱熹和元明理学家的论点，鲜有个人的真知灼见，因此在学术界几乎没有什么影响。

清代学者研究周敦颐的成绩主要体现在考据方面，黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等人的观点对后世学者有很大的影响，几乎被奉为定论。但从思想史的角度来看，他们身处明清之际理学衰落的时代，其主观动机是为了借论证《太极图》源出佛道来推翻整个宋明理学、特别是程朱理学的理论体系，为新的学术形态之出现作“筚路蓝缕”的工作。在这样的情况下，他们的考证很难做到完全的客观公正，其中不乏以偏概全之处。清代学者的意见只具有思想史上的意义，并不能作为考据方面的定论，关于《太极图》来源问题，近现代的学者还在不断的探索之中。

[1][宋]黎靖德.朱子语类[Z].北京:中华书局,2007.

[2][宋]胡宏.通书序略[A].周文英.周敦颐全书[C].南昌:江西教育出版社,1993.

[3][宋]朱熹.江州濂溪书堂记[A].湖南省濂溪学研究会.元公周先生濂溪集[C].长沙:岳麓书社,2006.