从“普遍”的感化到“趣味”的捕捉——新村主义与“五四”前后周作人的文学理念

孟庆澍

(河南大学文学院，河南开封475001)

从“普遍”的感化到“趣味”的捕捉
——新村主义与“五四”前后周作人的文学理念

孟庆澍

(河南大学文学院，河南开封475001)

人类主义与个人主义的抽象统一构成了新村的内在理论结构。这种二元架构主导了“五四”初期周作人的文学理念，使其在尊重个体独立性的基础上更强调“为人类”、“普遍感化”的功利文学观。随着新村的失败以及大同理想的破灭，新村主义的内在二元结构也随之瓦解。周作人放弃了救世主义的文学观，转而以日益贵族化的“自我”为本位，通过捕捉文学的趣味来寻求精神的慰籍。

周作人;新村;救世主义;个人趣味

从1918年5月购得《新村》杂志到1923年8月《白桦》杂志的停刊，在五年多的时间中，周作人于新村的宣传投入了相当的精力。虽然新村运动最终归于失败，但对于“公社”式共产主义生活的向往却从未淡出周作人的精神视野。就此而言，与新村主义的相遇的确是“五四”时期周作人最为重要的思想事件。这一事件对周作人的文学理念有怎样的影响?笔者拟就此略作讨论。

一

新村主义固然带有浓厚的乌托邦色彩，但它并非无稽之谈，而是有着特殊的、近于无政府主义的理论内涵，并体现着强烈的伦理主义倾向。日本作家武者小路实笃在《新村精神及会则》中解释了“新村精神”，其一，可称为“内部改造理论”，目的是追求个人的自我完善;其二，则可称为“外部改造理论”，主要目的是提出社会改造的目标——理想的人类社会形态。其分工亦非常明晰，前者侧重于“发展内心的自我”，后者则侧重于实现“全世界的人”的“正确的生活”。新村主义外部改造理论的目的与途径是以非暴力的手段，通过建立新型“村社”，进而实现以无政府共产主义为特征的“人的生活”。可以看到，这一理论得以成立的哲学基础在于社会进化论的抽象人性论。对于理性的绝对信仰，使得新村主义者认为个人的觉醒不仅可能，而且是一种必然。照此原则，通过个人觉醒可以实现全人类的觉醒，自由世界也随即到来。和平路线与完全自愿的原则，就使个人自觉成为实现新村理想的首要条件和惟一途径。不仅如此，成为“新人”本身就是新村主义的目的之一，其前提就是自我的改造。因此，新村理想中的内部改造理论就显得格外重要——它既是外部改造理论的前提条件，又是实现外部改造的惟一途径，更是新村理想的根本目标。

从改造理论的二元性出发，我们可以进一步揭示新村主义内部更深刻的二元对立。新村的存在，无疑有着实现人类大同的外在目标，但同时也有着个人主义的本质诉求。周作人指出，新村的理想生活“是一个大同小异的世界。物质的生活是一律的，精神的生活是可以自由的。以人类分子论，是一律的，以个人论，不妨各各差异，而且也是各各差异的好”。在他看来，“倘若借口大同，迫压特殊的文化与思想，那又是一种新式的专制，不应该有的”［1］(P216)。新村主义对个人精神的自由与发展的强调，引起了胡适等人的批评。面对指责，周作人一方面解释自我改造是社会改造的基础，并非“消极的消遣”，另一方面也毫不讳言新村有个人主义的一面:“或者因此说新村是个人主义的生活。新村的人虽不曾说过他们是根据什么主义的，但照我个人的意见，却可以代他们答应一个‘是’字……愈是彻底的知道爱自己的，愈是真切的能够爱他人里的自己……不从‘真的个人主义’立脚，要去与社会服务，便容易投降社会。”［1］(P216-217)

由此可见，新村主义的内在结构是一个以“个人”、“人类”两大要素为基础的理论框架。在不同语境中，它还可以分别表述为“个人/社会”、“自我/他人”等多个二元结构。在现实生活中，这个二元结构始终处于分裂状态，而新村主义的理论目的之一就是至少在抽象论证中将二者统一起来。在周作人看来，这种统一无疑就是施蒂纳与克鲁泡特金哲学的调和，而新村的生活恰恰体现了这样的和谐状态。他并且以“人类一分子”这个世界首创、有着意识形态背景的专有名词，来说明在“个人”与“社会”之间达到“调和”后的个体人的概念［2］(P313)。

然而，这样的统一与调和建立在抽象人性论基础之上，充满主观色彩。由于抽象人性论本身的缺陷，所谓“个人”与“人类”的统一，从一开始就是充满着吊诡、随时可能从内部瓦解的“统一”;同时，新村在现有资本主义经济中也根本不可能实现自给自足，只能短暂存在于极端理想主义者的小团体，无法在社会上广泛推行。但在最初的接触中，周作人并没有认识新村运动的非现实性。相反，这种非现实性倒为新村蒙上了一层理想主义的外衣。值得注意的是，新村主义非常依赖理性的自觉意识，强调通过自我体验和反省来实现个人的道德升华，从而使这种理论逐渐地趋于宗教化。周作人甚至认为，不需要通过体力劳动的外在形式，只要主观上“皈依”新村，就可以实现个人的自我完善，成为“新人”，这就使得更多的人可以以精神洗礼的方式参与新村而不必放弃现有的生活方式。这样一来，本身就缺乏现实基础的新村主义更是变为纯粹精神领域的自我陶醉，成为极端理想主义者逃避现实的渊薮。这表明新村主义作为一种意识形态已经发展到它的顶峰，当它试图以超现实的方式解决现实问题时，就已经开始暴露出同它的无政府主义理论源头完全相同的致命弱点——由对理性的唯心主义偏执走向了非理性。然而，任何人从宗教皈依感中清醒过来都需要一个过程。1918至1921年之间，浑身散发着“新村”气息的周作人更像是一位传道者。他不仅完全接受了新村理想，而且将之渗透于一系列思想观念中，其中，可称代表的就是国家、民族观与“人的文学”观。随着无政府主义思潮的消退，新村主义的“个人/人类”二元理论之间的内在悖论也逐渐暴露，并直接导致周作人社会改造理想以及人的文学观念的自我瓦解和转化。

二

周作人把新文学初期的第一篇文论命名为《人的文学》，看似平淡无奇，其实颇有深意在焉。在这样一篇本应以谈论文学为主的文章中，他却先向读者展示了一番理想中的“人的生活”:首先便是改良人类的关系。彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己而又利他、利他即是利己的生活。第一，关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需。换一句话说，便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生存。第二，关于道德的生活，应该以爱智勇信四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。

显然，这是一种相当诱人的社会改造理想，然而与文学又有何关系?似乎是看出了读者的疑问，周作人直截了当地说:“这种‘人的’理想生活，实行起来，实于世上的人无一不利。……只可惜知道的人还少，不能立地实行。所以我们要在文学上略略提倡，也稍尽我们爱人类的意思。”［3］(P11)可见，他的“人的文学”论并非纯粹文学的概念，而是从一开始就服务于他的“人的生活”观，也即新村理想，因而也是载道的、排他性的文学观。文中，周作人断然将《西游记》、《聊斋志异》等名著斥为“非人的文学”，并非由于他的艺术鉴赏力不济，而恰恰是因为有意识形态的因素在发挥作用。

为了配合他的社会改造理想，周作人强调以“普遍”作为文学价值的衡量标准，以反映人类共通的“人性”为价值取向，因此，所谓“人的文学”便以其普遍主义倾向而大可称为“人类”的文学。他明确地指出:“凡是思想，愈有人类的世界的倾向便愈好。”［4］(P134)又说:“真的道德，一定普遍，决不偏枯。”在此基础上，他提出“平民文学”的口号，要求文学的“普遍与真实”，在某种程度上也正与新村主义的“个人/人类”二元结构相呼应。他认为，“平民文学应以普通的文体，写普遍的思想与事实”，“应以真挚的文体，记真挚的思想与事实”，原因就在于“普通的男女是大多数，我们也便是其中之一人，所以其事更为普遍，也更为切己”［5］(P4-5)。在他看来，个人即是人类中的一员，因此自然具有普遍性和代表性，真挚地表达自己，同时也就真挚地传达出人类的情感。由此，文学审美的要求——真挚、文学创作的方法论——自我表现，就和人类主义的要求——普遍，完美地结合起来。其用意，正是试图以“个人/人类”二元结构为模式建构自己的文学理论。换言之，就是将抽象的“人性普遍论”从社会改造范畴延伸到文学理论领域，从而将二者有机地结合起来。

既然是服务于社会改造理想、具有普遍主义倾向的文学观念，因此必然带有强烈的救世主义色彩。换言之，它并不是与人世漠然无关的、唯美的文学观，而是以期望对现世有所触动的功利文学观。周作人在《新文学的要求》一文中说:“这人道主义的文学……就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的情感，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学”，而国家地方家族等种种偶像又阻碍着人间的幸福，因此“这时代的文学家，是‘偶像破坏者’”［6］(P23)。破除偶像、成就幸福——周作人明确地指出文学、文学家的职责所在。在《文学研究会宣言》中，他再一次提出:“将文学当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作。”如果我们不去狭义地理解“工作”一词，而是将之与周作人改造整个社会的潜台词联系起来，就能更好地理解他的下一句话:“治文学的人也当以这事为他终身的事业，正如劳农一样。”在周作人看来，文学不再是无足轻重的“雕虫小技”，也不是赖以糊口的稻粮之谋，甚至也不仅仅是开发民智的工具，而是和“新村”鼓吹的体力劳动一样，是感化民众、造就“新人”、改造社会的一条途径;文学家也不再是无意义的“票友”，而是作为“传道者”、“能领路的先觉”，与劳农一起成为切切实实的社会改造者。这一时期，他以“人生的文学”来标识自己对文学与人生关系的理解，而不取“文学为人生”的口号，并非刻意与众不同，一部分原因即在于他对这一问题的思考并非出于一般写实主义的需要，而是被普遍的救世主义所驱动。因此，虽然周作人的观点随即淹没在一片“为人生”的呐喊声中，却并非等同于“什么也没有说的笼统之辞”［7］(P264)，只不过其用心未能被众人所明了。

周作人认为，文学起源于人类本能的情感。他多次引用《诗序》中的一段话以为佐证:“情动于中而形于言;言之不足，故咏歌之;咏歌之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。”并指出:“他们因为情动于中，不能自已，所以用了种种形式将他表现出来，仿佛也是一种生理上的满足。”周作人进一步说明，人类并不止于表现情感，而是“怀着一种期望”，当他人分享表现者的情感时，仪式便转变为艺术。因此，文学起源的情感性决定了它的“普遍可感”。他借用安特来夫的话说:“我之所以觉得文学的可尊，便因其最高尚的事业，是在拭去一切的界限与距离。”［8］(P34-35)文艺虽然是“自我的表现”，但情感的普遍性可以使文艺传达某种共同的精神，从而具有天然的感化功能。

正是由于相信文学具有这样的作用，他才能坦然地宣布，要在“自己的园地”种文艺的“蔷薇和地丁”。这并非纯然为了趣味，而是相信“社会不但需要果蔬药材，却也一样迫切的需要蔷薇和地丁”。文艺虽不必有意识地“为人生”，但“他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以其为现实生活的基本”，就自然有了“无形的功利”［9］(P5-7)。可见，虽然周作人反对文学成为人生、社会的奴仆，却时时不忘提醒人们注意文学的普遍与功利性。

三

然而，由于此时周作人的文学观过于黏着他的社会改造理论，因此1922年之后，随着新村主义的热度逐渐消退，这种文学观的理想主义色彩也由浓转淡，周作人对所谓文学的“普遍”也不免发生许多疑问。

首先，与社会革命需要先行者一样，文学创作同样需要有别于常人的创造者——作家。就这一角度而言，文学的主体是独特、超越的，因而不可能是普遍的。周作人坦言，文学家须是民众的引导者。倘若照我直说，便是精神的贵族……这所谓贵族当然不是指物质生活上的特权，乃是说精神生活上的优胜。贵族的精神是进取的，超越现在的;革命家不必说了，真的宗教家——不是一个满足安乐的信徒——也无不具这个精神。宗教家的乐国净土，革命家的新社会，与文学家的心里的世界，都是民众所应该而不能够想到的境地［10］(P71)。也就是说，文学固然应表现“普遍”的人性，但“文学生产”本身却无法“普遍”，而必然只能属于少数先觉之士，所以，就不能再简单地把“普遍”作为判断文学价值的标准。

由此，周作人发现自己此前对“普遍”的推重其实是不尽正确的:“关于文艺上贵族的与平民的精神这个问题……大都以为平民的最好，贵族的是全坏的。我自己以前也是这样想，现在却觉得有点怀疑。”又说:“即使如我先前在《平民的文学》一文里，用普遍与真挚两个条件，去做区分平民的与贵族的文学的标准，也觉得不很妥当。”在他看来，自己以前对“普遍”的理解至少是有些简单化，忽视了“贵族的与平民的精神，都是人的表现”。也就是说，所谓“普遍”的人性并非单一的普遍，而是存在着两种精神差异的“普遍”。他细致地区分了两种精神之间的差别:平民的精神可以说是淑本华所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求无限的超越的发展;前者是完全入世的，后者却几乎有点出世了［11］(P14-15)。

既然先觉者与大众之间确实存在着精神境界的差异，而且这种差异又是文学创作的必然条件，那么，就没有理由否认“差异”也是与“普遍”共生的一种自然状态——承认普遍，就必须承认“差异”，承认精神追求的“不普遍”。他仍然试图将二者调和起来，主张“文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这样才能够造就真正的人的文学”。然而，更让周作人暗自心惊的是，两种对立着的精神非但无法调和，更涌动着试图以“普遍”的名义压抑个人表现的暗流，“强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会”［9］(P6)。周作人对此尤其难以容忍。他发现，人们无视“普遍”中蕴涵的精神差异，而是一味将“多数”等同于“普遍”，当文学的“普遍”被普遍地误读和篡用之后，不仅丧失了它的正面作用，而且变得有些可怕。因此，有必要重新强调“普遍”来源于个人:“个人所感到的愉快或苦闷，只要是纯真切迫的，便是普遍的感情，即使超越群众的一时的感受以外，也终不损其为普遍。”［12］(P26)然而，谁又能肯定少数先觉之士的个人感兴，只要真挚，便是一定“普遍”?既然无法被大多数人所接受，周作人所谓的植根于个人的“普遍”，便必然陷入尴尬的处境——如果文学是否“普遍”全然需要个人来判定，其实就已取消了所谓“普遍”，而只剩下了“个人”。到了1923年，他笔下的“普遍”看上去倒更像是为“不普遍”寻找借口:“我们常说好的文学应该是普遍的，但这普遍的只是一个最大的范围，正如算学上的最大公倍数，在这范围之内，尽能容极多的变化，决不是像那不可分的单独数似的不能通融的。”［13］(P10)

更严重的是，中国的现实情境不仅难以证实人性的“普遍”，而且恰恰相反，它倒是在证明着国民性的特殊，这也使表现“普遍人性”的主张显得苍白无力。身为启蒙主义者的周作人对此深有感触——看不到普遍的人性，触目所及皆是“普遍”的“国民”、“大众”。“个人/人类”的二元结构实际只存在于抽象的理论表述中，当在现实世界里“国民”替代“人类”成为与“个人”相对应的另一极时，幻想中的普遍性、同类感消失了，取而代之的是启蒙者与国民之间尖锐的隔膜、对立和冲突。他发现，自己对于普遍人性的追求根本得不到应有的回应:“我在山上叫喊，却只有返响回来，告诉我的声音的可痛地微弱。”［14］(P42)这种寂寞感在新村理想破灭之后格外强烈:“我平常喜欢寻求友人谈话，现在也就寻求想象的友人，请他们听我的无聊赖的闲谈。我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但是我还在寻求——这是生人的弱点——想象的友人，能够理解庸人之心的读者。”［15］(P21-22)

在有岛武郎自杀后，周作人再次感叹道:“其实在人世的大沙漠上，什么都会遇见，我们只望见远远近近的几个同行者，才略免掉寂寞与虚空罢了。”［16］(P30)“想象的友人”与“远远近近的同行者”，深刻表现了周作人的挫败感以及由此而来的“沙漠体验”，也使他此前追求文学“普遍”性的努力显得格外可笑。面对现实的文化困境，周作人不得不承认“普遍”的虚妄:“我以为文学的感化力并不是极大无限的，所以无论善之华恶之华都未必有什么大影响于后人的行为，因此除了真是不道德的思想以外(如资本主义、军国主义及名分等)可以放任。”［17］(P709)

普遍性的幻梦的破灭，使周作人对文学曾经寄予的期望成为泡影。1926年，他曾回忆“五四”前期的文学理念:“一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义。我以前是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。我至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力，人道主义的文学也正是如此，虽然满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由。以前我所爱好的艺术与生活之某种相，现在我大抵仍是爱好，不过目的稍有转移，以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是那艺术与生活自身罢了。”［18］(P2)

挥别了“主义”，聊以寄托的便只有“满足自己的趣味”。其实，早在1922年伊始，他便谈到:“我现在的私见，以为文艺上的对象是自己，以及通过了自己的万有，不是抽象的美或善。”又说:“我想现在讲文艺，第一重要的是‘个人的解放’，其余的主义可以随便。”［19］(P65)两个“现在”，已经昭示了周作人文学观的一个重要转变——如果“无形的功利”已成虚妄之想，那么，还不如索性使文学全归于个人。好在他的“人的文学”论与“新村主义”一样都有着“个人/人类”的二元架构，其文学的“普遍”本身就建基于自我的表现，虽然现在一足已跛，但总比两脚悬空强些，只须调换重心即可。当然，文学的情感普遍性依然存在，只不过已不足以感化大众，而只是日益贵族化的“自我”寻求精神趣味的源泉。回顾以往，他感叹道:“我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己”;至于现在，他坦承:“我是文艺爱好者，我想在文艺里理解别人的心情，在文艺里找出自己的心情得到被理解的愉快，在这一点上，如能得到满足，我总是感谢的，所以我享乐——我想——天才的创造，也享乐庸人的谈话。”［15］(P20-21)于是，承担“慰安”作用的“趣味”便取代了普遍的人道理想，成为周作人视野中文学的主要功能。

［1］周作人.新村的理想与实际［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［2］周作人.女子与文学［A］.周作人文类编·上下身［C］.长沙:湖南文艺出版社，1998.

［3］周作人.人的文学［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［4］周作人.日本近三十年小说之发达［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［5］周作人.平民的文学［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［6］周作人.新文学的要求［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［7］王晓明.一份杂志和一个“社团”［A］.王晓明自选集［C］.桂林:广西师范大学出版社，1997.

［8］周作人.圣书与中国文学［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［9］周作人.自己的园地［A］.自己的园地［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［10］周作人.文学的讨论［A］.周作人文类编·本色［C］.长沙:湖南文艺出版社，1998.

［11］周作人.贵族的与平民的［A］.自己的园地［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［12］周作人.文艺的统一［A］.自己的园地［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［13］周作人.地方与文艺［A］.谈龙集［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［14］周作人.昼梦［A］.泽泻集·过去的生命［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［15］周作人.自己的园地·旧序［A］.苦雨斋序跋文［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［16］周作人.有岛武郎［A］.谈龙集［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［17］周作人.致俞平伯［A］.周作人文类编·本色［C］.长沙:湖南文艺出版社，1998.

［18］周作人.艺术与生活·自序［A］.艺术与生活［C］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［19］周作人.文艺的讨论［A］.周作人文类编·本色［C］.长沙:湖南文艺出版社，1998.

(责任编辑:王菊芹)

Abstract:The internal structural of the New-village theory was made up with the integration of humanism and individualism.This dualistic structure decided the literature opinion of Zhou Zuoren in the early time of May-forth Movement，and made it become a kind of Literary Utilitarianism.After the failure of the New Village and the dream of Utopia，the dualistic structure of New-village theory was broken up.Zhou gave up his Messianism theory and turned to the literary individualism，which became more aristocratic and selfish in that time.

Key words:ZHOU Zuo-ren;New-village;Messianism;personal taste

The Theory of New-village and the Literary Opinion of Zhou Zuoren in the May-forth Movement

MENG Qing-shu
(School of Literature，Henan University，Kaifeng 475001，China)

I206

A

1008—4444(2012)04—0103—05

2012-02-11

孟庆澍(1975—)，男，河南汤阴人，河南大学文学院副教授，文学博士。