道禅关系的人文向度——以《坛经》文本为中心的考察

石丽娟

（合肥师范学院 思想政治理论课教学部，合肥 230061）

在中国思想史、哲学史上，人们往往“道禅”同论，“庄禅”并举，这是非常令人寻味的思想文化现象，从中我们可以看出“道禅”之间理论旨趣和精神境界的共通性。那么，对于二者理论上的诸多相通之处，其背后的思想契合点是什么？是什么因素促使这一思想文化现象的形成？本文拟对这一问题进行初步探讨与思考。

一

深入研读中国化佛教的代表性的经典——惠能禅的宗经之作《坛经》时，我们会发现：慧能禅思想中所表达出的强烈的主体意识、自然观念和自由思想，足以说明惠能禅已经有了重视人的价值，关注人的现实命运以及强调人生意义的人本思想倾向；而且，这些人本思想也是惠能禅系区别于其他中国化佛教宗派的最显著的特征，更是禅宗之为禅宗的标志性思想观念。

对于《坛经》文本中蕴涵的这些充满着现实生活气息的人文思想，我们无法从印度传统佛教中发现其思想踪迹，因为印度传统佛教往往是以否定现实生活为前提的。从中国化佛教其他宗派的思想中也难以找到，虽然，此前南北朝的竺道生佛学思想中已有某些类似人本思想的观点，比如他的“‘一阐提人皆得成佛’，‘顿悟成佛’等一系列惊世骇俗之论轰动江南佛学界。”［1］已经体现出了人本思想的某些方面，但也只是零星的闪现，尚未有着全面系统的阐发。同时，在中国传统儒学伦理道德型的人文思想中也不包含有如此自然、自由的人文因素。而只有在老庄道家哲学的思想中，方才散发出如此清新自然而自由的人文传统。

中国传统哲学思想是人文型的，这已是多数学者的共识。人文思想也是中国传统哲学原生性的思想。它以守护人的价值，彰显人的意义，关注人的理想生存世界作为理论旨归。这在先秦诸子典籍中均有不同程度的体现。先秦诸子人文传统中以道家人文思想为独特，其独特之处在于：道家人文思想的建构，不是像其它各家以对于传统价值的维护和损益，侧重在伦理道德教化；而是以对于现存价值的反思和批判，从关注人的生命、生存价值切入，给人以整全式的理性启示。尤其是道家人文对个人主体意识的高扬，对个人生命、生存价值的强调，对人类生存现实、未来命运的关注等等，都体现出表面上尚“自然无为”的道家思想，实质上是为个体人的安身立命，为人类社会和谐“自然”的发展。显然，这样的人文思想在中国传统文化中是独树一帜的。

道家人文传统源于中国传统的忧患意识，经过“长于幻想玄思”［2］的楚文化浸染、激荡，在先秦老庄哲学思想中得到具体体现。老庄道家通过“道”的预设，推天道以明人事，经由对人生的强烈关怀，包括关怀人的生命、理想人格、人的生存现实与可能世界，以及对社会的自觉反思、批判，包含反思礼乐文化的负面影响，批判社会发展中的伦理的、政治的异化现象，从而形成了以“自然、无为、素朴、不为物役、法天贵真、与天为一”等等，作为主要内容的道家人文传统。这一人文传统以“道”的“自然、无为、素朴、寡欲、逍遥、贵真”等特性来化育众人，并把人视为终极关怀的目标，既体现了“以人为本、以文化人”这一中国传统人文思想的主题，又大大突显了人的主体性和目的性，反映出了真正的“以人为本”的道家人文思想的特质，其内在的价值追求就是：为人们探索、找寻一种智慧生存、理性发展之道，并经由这种人文思想的启迪和引导，而达于自然、自立、自由之生存境界。

道家人文传统形成以后，作为一种文化精神、文明氛围和一种社会思想风尚，在中国古代社会产生了巨大而深远的影响。伴随着道家思想的流布，其独特的人文思想日益深入人心，不断影响着文人士大夫生活情趣的选择；并对其现实生存的价值导向也产生着根本的作用。而且，随着时间的推移，这种影响除了与道家思想有渊源的，诸如黄老思想、魏晋玄学及道教以外，它已跃出了自身的文化圈，对儒佛思想也产生了深刻的影响，尤其对中国化佛学的标志性宗派——惠能禅宗的形成，更是有着至关重要的影响。

二

道家人文传统之于惠能禅的影响，主要是作为一种文化精神、文明氛围，作为一种社会思想风尚，在惠能禅孕育、形成中所起的潜移默化的濡染作用。这种作用的结果，从《坛经》文本中所蕴含的人本思想可以得到鲜明的印证。对于这一濡染作用及其特征，一些著名学者也都做了相应揭示。比如南京大学洪修平教授在《试论中国佛教思想的主要特点及其人文精神》一文中指出：“中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，其重要的特点之一就是具有强烈的关注现实社会和人生的人文精神……外来佛教在传统文化的人文精神熏陶下日益获得了现实的品格而由出世转向了入世，更多地面向了社会了人生……道家则更多地是从自然论上肯定每个人的自我价值和本性自由。”［3］徐小跃教授也指出：“他（惠能）甚至没有正面提及过老庄及其思想，而是在思想的深层结构上，做着融合贯通禅与老庄思想的工作”。［4］徐教授于此所指的“思想的深层结构”，其实就是惠能禅赖以形成的思想文化氛围，即道家人文传统。

通观《坛经》文本，我们可以发现，道家人文因素之于慧能禅的影响主要体现于三个方面：

其一，是道家对人生存现实的关注所彰显的人的主体性。道家思想虽然表面上大都在谈“道”，谈“自然”，但其理论的实际指向则是人，是以人为终极关怀的目标。它是通过“推天道以明人事”的思维模式来表现出对人生、人事的强烈关注，以“道”的“自然、无为、素朴、谦下、寡欲、逍遥”等众多特性来启迪众人，为人们探索智慧的安身立命之道，为人类社会找寻理性的发展之道。比如：

天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私邪？故能成其私。

（《老子》7章）

罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。

（《老子》46章）

夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。

（《庄子·刻意》）

礼乐偏行，则天下乱矣。

（《庄子·缮性》）

屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心，此失其常然也。

（《庄子·骈拇》）

以上所引征的老庄思想中，既有对个体生命的关怀，也有对人们生存社会现实的关注与反思。显然，道家主体性的彰显是通过对个人生存现状的关注和反思，在这“自然无为”、“遵道贵德”之中，而得以体现。因而，生活、求法于道家文化圈中的惠能，难免不受道家思想中这种重视人的价值、命运的人文传统的浸染，反映到其思想中，则成为对“自心”、“自性”的高扬。这在现今流行的《坛经》版本（敦煌本、宗宝本等）都有大量的反映。比如：

善知识！世人性本自净，万法尽在自性。

（敦煌本《坛经》第20节）

一念吾若平，即众生自佛，我心自有佛，自佛是真佛。

（敦煌本《坛经》第52节）

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

（宗宝本《坛经·疑问品》）

佛是自性作，莫向身外求……自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。

（敦煌本《坛经》第35节）

不修即凡，一念修行，法身等佛。

（敦煌本《坛经》第26节）

这里，惠能把“佛性”放入人们当下生活的现实之“心”中，通过一念之心的悟解来求得“佛”，而差别仅在迷悟之间。显然，我们已看不出传统佛学中悬置现世生活，遮蔽人的主体性思想的存在，惠能通过对个人主体意思的彰显，而改变了传统佛学对人能动性的压抑。

其二，是道家“自然”、“无为”的人文诉求。“自然”和“无为”是道家哲学思想的两个核心概念，也是其人文传统的思想主旨和根本的价值诉求。所谓“自然”，并非指自然世界，而是指“本来如此，原本这样”，它强调人类的发展应顺应自然、遵循规律。“无为”也并不是指什么也不做的消极处世之道，而是含有不要违反人类发展规律去“妄为”和“强行而为”，要以“无为”的原则去“无不为”：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

（《老子》25章）

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。

（《老子》27章）

游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。

（《庄子·应帝王》）

古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。

（《庄子·天地》）

这里的“自然”、“无为”是指“道”的根本特性，也是人们在日常生活中应遵循的价值原则。

正是基于对个人主体意识的高扬，个人主观能动性的强调，道家“自然”、“无为”的人文诉求，在《坛经》里则成为惠能所大力提倡的于“行住坐卧”中任运自然的修行之方，于“无为”中而“无不为”的成佛之道。比如：

善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。

近日，普洱市委书记卫星在接受《影响力》专访时谈到，绿色是普洱的一张靓丽名片，普洱将紧紧围绕“建设生态宜居之城、健康养生之地、普洱茶文化之源，把普洱建设成为绿色发展示范城市、祖国西南边疆的绿色明珠”的新发展定位，做实做强国家绿色经济试验示范区，打好绿色能源、绿色食品、健康生活目的地“三张牌”，争创全国文明城市、中国人居环境奖、联合国人居环境奖，争当生态文明建设排头兵，奋力谱写美丽中国建设的普洱新篇章。

（敦煌本《坛经》第17节）

善知识！于念之中，自见本性清净，自修、自行、自成佛道。

（宗宝本《坛经·坐禅品》）

般若常在，不离自性，悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如性。

（敦煌本《坛经》第27节）

一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。

（敦煌本《坛经》第14节）

善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。

（敦煌本《坛经》第36节）

从上面所引《坛经》中的修行之方，我们看不到传统佛教中那种读经、坐禅等艰苦繁琐的修行，体会到的只有任运自然式的人生写意。这种寓出世的解脱于现实的证悟之中，把艰苦的禅定修行消解于日常的“行住坐卧”之中，甚而“在家亦得”，其中所透出的依然是对人的价值的肯定，对人的生存现实的尊重。从中也可看出惠能变革传统佛教，欲以人本的佛学改造社会，拯救人心的现实愿望。

其三，是道家“逍遥无待”的自由人生境界。道家通过对礼乐文化负面影响，以及社会异化现象的批判性反思，说明了要超越人生现实困境，成为自己的主人，必须在精神上突破仁义礼乐、荣辱功利等外在事物的束缚，进入“无己”、“无功”、“无名”不为物役的人生境界，也即“无待”的逍遥自由之境。只有这样的人生境界，才能与天地并生，与万物并存，才能实现人我、心物的和谐统一，这也是合于“道”的境界。这些思想主要反映在庄子的人文思想中：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

（《庄子·逍遥游》）

独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。上与造物者游，而下与外死生，无始终者为友。

（《庄子·天下》）

若一志，无听以耳而听之以心；无听以心而听之以气。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。

（《庄子·人世间》）

庄子把得“道”作为一种精神境界来追求，而“道”的获得不离世俗，又要超越世俗。与精神的往来之中，追求不为物役的人生自由，于“虚而待物”之际，便能集“道”于心。这样的人生追求境界可以帮助人们摒弃世俗狭隘的功名、利禄价值观念，使主体获得心灵的净化、人性的自由，这也是道家人文传统的终极追求。反映到惠能禅人本思想中，便是不为传统禅定修行所役，而于“无滞无碍”，自由自在人生境界中顿见“佛性”。例如：

常能下心，行于真正，离觅离觉，常生 般苦，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。

（宗宝本《坛经·忏悔品》）

见性之人……去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。

（宗宝本《坛经·顿渐品》）

内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。

（敦煌本《坛经》第29节）

常净自性，使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名行念行。）

（敦煌本《坛经》第31节

在这里，惠能把修行之道与解脱之境合二为一，“识心见性”并不离日常生活，“除真除妄”，即见“佛性”，“来去自由”之中，即是“般若三昧”。它呈现给我们的是一幅“无为而无不为”且“通达无碍”的自然而自由的人生画面。这样的修行结果既是惠能高扬个人主体意识的逻辑必然归宿，也是惠能人本思想的终极追求。

从上述道家人文传统对于慧能禅影响的分析中可以看出，正是经过道家人文思想的浸染，慧能禅才能在主体意识、价值诉求和人生境界三个方面有了根本性的变化，并引发了中国化佛学的革命性变化。这一革命性变化所形成的人本思想，让佛教深深地烙上了中国传统思想特征的同时，也使佛学进一步走进了大众，深入了民间。

我们知道，人生的价值和意义在传统印度佛教中，是不被重视的，因而，人的主体意识是被压抑的。在佛教的整体理论预设中，高扬的唯有彼岸的“佛”（佛性、法性、实相、如来藏等别名）。从成佛的依据，成佛的修行实践，到最终的修行结果，对象性的“佛”始终是人们关注的中心，人的主体性被“佛”的本体性所压制和遮蔽，人们唯有经过超绝现实的艰难修行，以自己的灰身湮灭，方能求得解脱成“佛”。

但是，向往着自然、自由生存之境的惠能，却敢于打破这种传统，在《坛经》中大谈人的价值，大讲人的“自性”、“自心”，从而大大地高扬了人的主体意识，充分肯定了人的价值和意义。因此，在笔者看来，人的主体意识的突显，是惠能禅人本思想的基础。这种突显是基于惠能对于当时个人生存现状以及佛教发展环境的反思，而得以形成的。也正是有了主体意识的确立，才有了惠能对于自然的修行方式的追寻，对自由的生存之境的向往。显然，这是受到了道家人文传统的深刻影响，由此可以断定：人文思想是“道禅”同论，“庄禅”并举的理论契合点。

三

纵观佛教中国化的历程，可以发现，它的每一个发展阶段都得到了道家文化的浸染。从汉代刚入中土对道家方术的生硬比附，魏晋时对玄学创造性地格义，到中唐以后道家文化逐渐成为佛教的内在文化基因，无不是如此。而只有当道家思想真正成为佛教中国化内在的文化基因时，经过道家人文传统的浸染与洗礼之后，佛教中国化才得以真正形成。关于这一点，安徽大学李霞教授也指出：“没有道家自然主义、平等思想和自由观念的浸透，禅宗也许会产生，但它只能保持达摩禅的基本概貌，而不可能造就出惠能以后的新禅宗。”［5］因之，也可以说，没有道家人文精神的洗礼，没有道家人文思想的濡染，惠能禅人本思想是不可能形成的，革命性的禅宗也是不可能产生的。诚如著名学者庞朴先生在《中国文化的人文精神》一文中指出：“佛教来自西域，只是经过了人文精神的洗礼后，才真正在中国扎下了根。”［6］显然，庞先生所说的人文精神，主要就是指道家人文精神。

［注释］

① 也有少数学者认为中国传统文化不是人文型的。如著名学者王蒙就认为中国历史上并没有存在过真正的人文精神（参见《人文精神问题偶感》，《东方》1994年第5期，26－29页）。李大华先生也有着类似的看法，他以西方人文精神的内涵为标准来解读道家哲学性质的非人文性时，顺带也否定了儒家思想的人文性（参见李大华：《道家哲学性质的分析》，《哲学研究》2008年第6期，33－38页）。

［1］牟钟鉴，张 践.中国宗教通史·上卷［M］.北京：中国社会科学出版社，2007：321.

［2］冯天喻，杨 华.中国文化发展轨迹［M］.上海：上海人民出版社，2000：108.

［3］洪修平.中国佛教与儒道思想［M］.北京：宗教文化出版社，2004：318－319.

［4］徐小跃.禅与老庄［M］.杭州：浙江人民出版社，1992：217.

［5］李 霞.道家与禅宗［M］.合肥：安徽大学出版社，1996：2.

［6］庞 朴.庞朴文集·第二卷［M］.济南：山东大学出版社，2005：21.