清季社会转型期太谷学派的处世与义利观*

朱季康

(1.扬州大学淮扬文化研究中心,江苏扬州225001;2.南京师范大学教育科学学院,江苏南京210097)

清季社会转型期太谷学派的处世与义利观*

朱季康1,2

(1.扬州大学淮扬文化研究中心,江苏扬州225001;2.南京师范大学教育科学学院,江苏南京210097)

清季社会转型期中,以周太谷、张积中为代表的民间教育团体太谷学派学人形成了自己的处世与义利观。处世观方面,太谷学派在立己、察人、行事与交友这4个方面与孔孟之学保持了相当程度的一致性,也进行了自我发挥。在义利观方面,太谷学派首先坚持对义的必然绝对性的坚持;同时保持对利的尽量争取度的最大化,他们力图实现义与利的辨证性的调和。太谷学派的这些观点是在清季社会转型期下的产物,于变革中坚持传统,但也有明显的时代烙印。

民间教育团体;太谷学派;处世观;义利观

太谷学派是由安徽石埭人周太谷于道光年间在扬州创办民间讲学组织,宗儒兼释道,其学传承多有波折。周太谷殁后,其徒张积中、李光继承衣钵,分任南北宗领袖,各自“还道于北”、“传道于南”,光大师学。咸丰六年 (1856年),张积中于山东长清黄崖山一带传播太谷之学,建立教养一体的自治实体,创学派北宗。在山东近代民间军事化环境下,引发清政府猜疑,遂酿同治五年 (1866年)的“黄崖山事件”,学派之名也自此扬名天下。清社已屋后,学派逐渐式微,但存续至今。对太谷学派处世与义利观的研究,可以使我们了解其时中国民间团体在清代中西文化碰撞的转型社会中,对传统处世及义利观的坚持与创新,有利于我们更加深入地了解当时的社会现实。

一、传统中有发挥的处世观

太谷学派坚持的处世哲学与孔孟之学有相当程度的一致性,也有自我发挥之处。具体表现在立己、察人、行事、交友四方面。

(一)立己

《论语·雍也》：“人之生也直,罔之生也幸而免。”[1]108《论语·宪问》：“修己以安人。”[1]282强调做人须做正直高尚之人,这也是传统儒家恒定不变的道德内容之一。太谷学派祖师周太谷云：“人之所以异于人,仁也。曷敢不以道事君也;曷敢不以礼事亲也;亦曷敢不以忠事恕自修也。”[2]卷7,389他认为做正直高尚之人是天命所指,“百体莫备于人,言动亦莫甚于人,曷不反省而诚也。”[2]卷9,508又引孟子言：“反身而诚,乐莫大焉。”[2]卷7,433为具体说明做人立己的动机,他在《修己说》中继承了儒家内圣修己的观点,提出无论任何职业、身份、地位的人,都应将修己作为必修之课：“弟子,内不欺亲也;而外不侮吏也。农则农,儒则儒也。吏,下不剥下,而上不罔上,禄厚则施厚;禄薄则施薄。讼盗则随化而息,菽粟则随稼而获也。”[2]卷10,578如此,天下才能安定,万事方能和谐。在《修己并释》中,他以天命为注脚：“饿欤,天命在;寒欤,天命在。言非礼,君在;动非礼,君在。饮欤,父母在;食欤,父母在。其步也,仲尼在;其趋也,仲尼在。”[2]卷10,576告诫人们修己立身的重要,处世应谨慎小心,谦和恭敬。在周太谷看来,立身的最高境地在“无愧而已矣”。[2]卷9,508在当时的社会环境下,太谷学派众人能够坚持这种“古典”立身观,确属不易。

谈到立身的具体行为,张积中称：“多闻择其善者而从之,多见而识之。”[3]25直接源于《论语·述而》的“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”[1]130孔子认为君子该做到“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”[1]152太谷学派北宗张积中隐居黄崖山,聚众讲学的实践即为其追随孔子之志的典型表示。《论语·泰伯》：“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”[1]152在张积中《与秦云樵书》中,有段话可以作为他对此境界的注解：“境遇之事顺乎境而为之,盂圆则水圆,盂方则水方,为之而顺其顺也。不足喜为之,而逆其逆也,不足忧喜,无动于中,而后性定,性定而后身安,身安而后命凝,命凝而后心泰,忧喜之不摇非强然也,自然也。”[4]卷下,318这种“无动于中,性定而后身安”的处世态度是其隐居黄崖的主观必然。太谷学派众人讲究的儒释道三教合一哲学理念也成为他们立身的理论基础。

信用是为人立身之本。《论语·为政》：“人而无信,不知其可也”。[1]35周太谷以为信用是最基本的处世道德, “与友无信,奚足以事君?奚足以使民?”[2]卷3,131张积中认为信用具有“大义”：“信则伸,不信则屈,信则行,不信则止。信则盈,不信则亏。”他比周太谷更加强调信的作用：“信之为义大哉。信近于义则不改其乐。”[3]39在其时信用缺失的社会环境下,太谷学派的这种坚持也很有价值。

孔子强调人的自省,《论语·卫灵公》：“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”[1]297周太谷同样以为：“过,人知之,知之而能自耻,耻能不二,可与言耻矣。过,人未见而能知,知能内讼。讼能不二,可与言学矣。”[2]卷7,461立身要求自己要积极自省与改过,张积中在给叔言的信中语以文人士大夫须常改过的原因。“人不能无过,过而不改是为过矣。”[4]卷下,378而所谓学者,因为“平居无事,往往高自矜许,”乃至生出“我之所见,人皆不及”[4]卷下,378之心,是有害的,是过错发生的根源。一个人,如果不随时检点自己的言行,坏毛病就会如“小隙沉舟,小虫杀身,涓涓不绝,将为江河。”[4]卷下,380这些道理,在《尚书》、《周易》等书的记载以及程子等人的言论中都有表述。这种自省也是当时纷乱社会环境下太谷学派众人安身立命的道德准则。

(二)察人

《论语·学而》：“不忧人之不己知,患不知人也。”[1]18孔子对察人有较多阐述,一是从其主观上而言,《论语·为政》“视其所以,观其所由,察其所安。”[1]26通过一个人的言行来考察,即《论语·公治长》所谓：“听其言而观其行。”[1]81二是客观上注意他人对此人的评价,《论语·卫灵公》：“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”[1]303要能够揭开“巧言,令色,足恭”[1]92的伪装,通过君子的三变：“望之俨然,即之也温,听其言也厉,”[1]363来综合分析。

周太谷同样承认：“巧言,鲜信,令色,鲜终,人之忌也。”[2]卷7,390对人的评价,他有一个标准,“身虽中清而言失其放,言虽中伦而身失其清,皆不及不降不辱者一阶耳。不降不侮者又不及无可无不可者一阶耳。”[2]卷7,380即“身清”与“言中”皆具者为最高层。而无论谁“身”失“清”,还是“言”失“伦”,都沦落为下等。周将言行一致作为察人的最高准则,这与孔子有所不同。对于人的德才关系,他论述道：“才愈德,近乎狂;德愈才,近乎简;才弗愈德,近乎中行。”[2]卷7,487分析了才能与德行的辨证关系,言简意赅。张积中在《或问孟子道性善》篇中指言了察人的原则：“曰性善,孔氏之心传也,曾子曰至善,至善者,非有善,有不善也。子思曰率性,率性者,非可以为善,可以为不善也。系辞曰：继之者,善也。成之者,性也。孟子之言,本乎此。”[4]卷上,67中国传统文化中延续了数千年的性善恶命题被张积中再次提出,以性善恶作为判断人性的一个重要原则而运用在处世中。

在当时道德沦丧的社会环境下,太谷学派的察人观既朴实且回归人性的本质。

(三)行事

就太谷学派于行事标准所涉及到的领域而论,主要有真诚以礼相待、刚柔相济、勿乱争少生气、谦虚谨慎等处。

《论语·述而》： “君子坦荡荡,小人长戚戚。”[1]140。张积中认为：“人与人相接,心也。”[5]下卷,114对待别人首先要从内心的真诚做起。其作《诚意》：“意,心之音也,物感起而成音,音凝于心而意生焉。意也者,气之所成也。夫气也者,物极而妄,妄复而诚。奚以复也,言近乎听则言复,复其初也,视近乎动,则动,复其初也。……子曰：‘先诚乎意,言观其通也。’曾子曰：‘必诚其意言,止其所说。止其所又曰毋自欺也。’”[4]卷下,11-12张积中《诚意》中所谈“诚意”,非完全为孔子所持“君子坦荡荡”之意,而是哲学命题的概念,它具有超越一般“诚意”词意的属性,是一种修身之门。但他也解释到：“充实之谓虚诚,虚明之谓敬。诚者心之息,敬者息之心。诚者诚其身,敬者敬其命。直之而为忠,横之而为信,全之而为一,纯而为精。巧者伤其根,诈者乱其理。呜呼!诚敬之奥,其孰知之。”[4]卷上,1将“诚意”与待人相联系,指出对别人的真诚,实质也是对自己的尊敬,是做纯粹之人的门路。他以“晏平仲善与人交,久而敬之”[3]47为例,说明人与人之间应互尊互重。他以“辞,逊诸己也;让,致诸人也”,说明其对“辞”、“让”两字的认识：“是善有礼也,非恶不仁也。”[4]卷上,93

在处理具体事情上,孔子强调要刚柔相济,必要时不惜从权。老子言：“善为士者不武,善战者不怒;善胜者不与,善用人者为之下。”[6]247孔子曰：“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”[1]123又曰：“小不忍则乱大谋。”[1]303“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”[1]38忍耐有时候是一种博大的胸怀,行事刚柔相济,是为大事者必备素质。张积中十分推崇柔之德,“柔之为道,施于己则无恶,施于天下而民得其平也。”这是一种可称为准“道”级别的素质。他以水火木等物性来阐述柔的道理：“水火,气也。金坚而土肤也。木也者,顺其理而为用,逆其理亦可以为用,和之至也。君子观夫木而知夫柔之理。柔也者,可屈而可伸也。《书》曰木曰：曲直,柔之性也。呐呐乎,其无所争也。柔之德也。休休乎,其若有容也,柔斯顺顺,斯孝而已矣。柔斯卑卑,斯尽礼而已矣。”具有大“德”的“柔”,有“可以仕则士,可以止则止,可以久则久,可以速则速”的“孔子之柔也”;有“用之则行,舍之则藏”的“颜渊氏之柔也”;有“行或使之,止或尼之,行止非人所能为也,天也”的“孟子之柔也”。张积中不禁感叹道：“易曰：柔之为道,不利远者。察迩言可也。其要无咎,籍用白茅,何咎之有?其用柔中,中也者,中之德也,用其中于民,非柔中,其奚以用欤?”[4]卷下,257-258柔之道对张积中乃至整个太谷学派都有着重要的警示作用。

孔子曰：“小不忍则乱大谋。”[1]303又曰：“不在其位,不谋其政。”[1]272再曰：“人不知而不愠,不亦君子乎?”[1]1都是反复告诫人们处事勿乱争、少生气。对十分注重修身养性的张积中来说,乱争与生气都是伤身的事情,“妄言妄动皆足以丧其真气”,[5]下卷,74此说在今天已被证明是有一定科学道理的。对于勿乱争,张积中引了佛教经典,发下段禅理玄玄之论：“心目所在七处皆非咄,一字不立,面门光发,朗然独照。真我现前本无一物,何处惹尘埃?静非所静,乃是真静。本是真敬,何尝不净提起看?采菊东篱下,悠然见南山。只是悠然二字,便见本来面目。本来面目便是菩提,然后究竟五阴六入十八界,处处皆不昧,菩提则知不染之真而妙明觉性满矣。如是,谓之止观。”[4]卷下,253-254如此,足见张积中对待凡俗之事已经相当超然,甚至结合佛教止观等概念,并努力向菩提之境前进。

懂得谦虚谨慎的人,是最聪明的。孔子曰：“由也升堂矣,未入于室也。”[1]200并曾自谦道：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。”[1]161要把握做事与说话的分寸,“君子欲讷于言而敏于行。”[1]73如《诗经·大雅·抑》言：“白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可为之。”道光十六年 (1836年),扬州有一朱姓老人,名朱子楼,传言得二虎王“以三五一之旨付之老人。”张积中至扬州,初见他,即“询以道”,而不得头绪。然张不气馁,“自后每至扬,必见老人”,[7]卷2,148求至道之言。道光二十七年(1847年)在扬州得朱子楼言：“子知守雌之说乎?”张积中信服而叹：“呜呼!其与太谷山梁雌雉之喻,若合一契,老人玄岵哉!其不可及也。”[7]卷2,149

在给叔言的信中,张积中对“满招损,谦受益”再作注解：“今日之失,盖自一满招之,始则矜许,满于隐微。今则气焰满于面目,居则曰涅不缁也。一遇涅而即缁矣,其损也,满招之也。习俗移人,贤者不免,信夫!吝则由吉而之凶,悔则由凶而之吉。”[4]卷下,378-380如此之论,足证张积中深得朱子楼“守雌”真传矣!所谓《五子之歌》,为《尚书》的《夏书》作品,传为后羿造反夺权后,太康的5个弟弟所作,以祖先大禹为训,劝戒哥哥太康的诗歌。共分5段,第一段为：“皇祖有训,民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。予视天下,愚夫愚妇,一能胜予。一人三失,怨竟在明,不见是图。予临兆民,懔乎若朽索之驭六马,为人上者,奈何不敬。”这段的意思为禹祖有训,民可亲近但不能卑贱轻下,令其失分。一个人的过失为人所怨,皆因小事而起,小事不防,易致大祸。所以执政者,要时刻警惕自己,不可掉以轻心。可见,张积中信中的引用是恰如其分的。

对孔子的“君子欲讷于言而敏于行”一说,张积中认为孔子出此语的原因在于“言行君子之枢极”,“又曰古者,言之不出,耻躬之不逮也,言之不出,思不出其位也。子亦曰：‘言运知觉于言听视动也。’有子曰：‘信近于义,言可复也。’孟子曰：‘吾善养吾浩然之气,曰难言也。’斯语也,可以书诸绅。”[3]37有子的话是指所守之诺若合于义,那么所说的话就能够兑现。而孟子所提的“浩然之气”含义更加复杂,可以理解为人的修养达到一定程度之后的精神状态,且这种“浩然之气”是“配义与道”、“集义而生”的正义之气。而有了这种“浩然之气”,即可“知言”,可以辨别各种错误不当的言辞。此说颇有唯心色彩,然若从经验论的角度来理解,非全无道理。正如张积中所说：“多闻阙疑慎言,其余则寡尤。多见阙殆慎行,其余则寡悔。言寡尤行寡悔,禄在其中矣。”[3]25假设一个人真能做到“多闻阙疑慎言”与“多见阙殆慎行”,即可达到“其余则寡尤”、“其余则寡悔”的境界。故,“言寡尤行寡悔”而致“禄在其中矣。”[3]25

太谷学派的行事观是其宗师及门人独立清恪品格的表现,也是在当时环境下独善其身的支撑。

(四)交友

交友是儒家人伦的5个主要关系 (君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友)之一,儒家强调交友要志同道合,道不同则不相与谋。《论语·学而》：“君子不重则不威,学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”[1]10交友须交诤友,《论语·季氏》：“益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”[1]317所谓善友,周太谷言：“予过彼观,彼过予观。彼患难,我扶持;我患难,彼扶持。暇则风雩浴沂,斯可谓善友也已。”[2]卷7,395《论语·里仁》曰：“德不孤,必有邻。”[1]73这是孔子的社会经验总结与自我鞭策,也是一种交友的视野。周太谷补充道：“友若邻也,邻我德也,邻我学也。”[2]卷7,396这是一种对自己人格道德丰满的自信,也是其对交友的充分自信。

曾子曰：“君子以文会友,以友辅仁。”[1]229此“仁”有向道德前进的意思。《论语·卫灵公》：“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”[1]294并不完全否定交友的功利性作用。如周太谷所说：“德愈我,我益也;德愈彼,彼愈也。知艺者不可不友也。”[2]卷7,397交友的目的可能是功利的,但交友的内容则是高尚的。而成为真朋友,则需要注意“与友疏,靡终也;与友难,靡始也。”[2]卷7,394

张积中从另一个角度丰富了太谷学派的交友观,他对“朋”字作如下解读：“朋从月,生明而至于望也;从月,生魄而至于晦也。月者,目之变化色相与也。易曰：同气。同气曰朋。”[4]卷上,162按,“朋”一字为象形,一说5贝为一朋,或说5贝为一系,两系为一朋。如《诗·小雅·菁菁者莪》。“既见君子,锡我百朋。”《易·损》“十朋之龟。”《广雅》：“朋,比也,朋,类也。”张积中以为“朋”字从“月”,又以“月”字形联想到晦之象,再解释为目之变化色相。这个解释虽牵强,但表示了他试图从“朋”字的字型上反释该字含义的尝试。

太谷学派的《周氏遗书》中约有9处谈到了交友或相关话题,《张氏遗书》则仅有3处谈到了交友的诚意等原则问题。文献记载之少并不能说明太谷学派对这个问题的忽视。笔者以为,太谷学派的交友观念与儒家传统交友观念基本一致,创新不多,故收录较少。

二、辩证性调和的义利观

太谷学派认为教与养是改造客观世界的主要途径。而养,则不可避免地与财利相联系。太谷学派的义利观,可从3个层次来剖析。一是于义的必然绝对性的坚持;二是于利的尽量争取度的最大化,三是于义与利的辨证性的调和。

(一)义高于利

太谷学派坚持义高于利,儒学传统、社会生态使其绝对化对义的坚持。张积中以为义与仁不同,义的实现层次比仁低。在具体的事件中可以实现对义的坚持与张扬。他借孟子语阐述道：“必有事焉,义折事之宜也。含事而言义,奚足以言义,春秋之事,义也。义岂难知与?义语乎小,仁语乎大。”[4]卷上,35这种较仁低档次的义,是人人该遵循的,也是可以做到的。按照他的观点,“事皆利也。”事者,为利。“然而义在其中矣”[4]卷上,131,事存,则义利冲突即不可避免。在这种无所不在的冲突中,从终极目标上看,义高于利。

张积中作《货殖说》,举子贡为例：“子贡货殖乎,货殖也者,贱役也,贱役也,而子贡身之,君子伤矣。”[4]卷上,94“子贡之才则上乎管仲者也。子贡亦不受命,子贡不受命而不能安于庶,故货殖。”[4]卷上,95周太谷说：“公养食不继也,传食不行也,书社不封也。洙泗之间,杏坛之上,车服礼器而不可或缺也。子贡任之矣。”[4]卷上,96子贡的货殖使孔子得以养。张载言：“人多言安于贫贱,其实只是计穷、力屈、才短,不能营划耳。若稍动得,恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也,乃能。”[8]388子贡显然非“安于贫贱之人”,却也是“知义理之乐于利欲”之人。张积中将子贡货殖的原因归结于“不安于命”,而周太谷将其归结于“济孔子之穷也”。实际两者不矛盾,一个是因,一个是果。无论是因是果,太谷学派对子贡货殖谋利的态度还是积极的。但是“子贡任之,故降志辱身而下为货殖之事。不然子贡大贤也。……货殖可非子贡之心,非子贡之才也。宓为原宪,毋轻言子贡。”[4]卷上,96此类言论清楚明白地告诉我们,在太谷学派眼里,货殖非儒家根本,也不是完成儒家修养的必须。义永远是占据第一位的。《近思录》卷七：“天下事,大患只是畏人非笑。不养车马,食粗衣恶,居贫贱,皆恐人非笑,不知当生则生,当死则死,今日万钟,明日弃之;今日富贵,明日饥饿亦不恤,惟义所在。”这话有道理,但若是书生皆如此做来,则“不受命”的孔子又该何所济?太谷学派又将何存?

(二)利不可忽视

周太谷曰：“钱是人黑血。”[5]下卷,74血纵是黑的,也是人所不可或缺的。朱熹： “人欲中自有天理。”[8]卷13,224程颐说：“饥食渴饮,冬裘夏葛,若致些私吝心在,便是废天职。”[1]卷6,82

张积中对于利的阐述,可归结于一句话：“《易》称‘后以财成天地之道’,何以聚人,曰财。”他推崇此语：“此群圣发微之秘旨,非世儒所能晓也。”此观点也是周太谷一直坚持的。从《白石山房文钞》所载来看,此语应是周太谷教传于张积中。周太谷“谓子中曰：‘末世重财而轻义,天恶之。贪生于欲,欲成于胃浊。女轻财,吾语女。”[7]卷5,295可见,张积中本为轻财之人,受周太谷教诲后,才恍然明白财利的重要。“后以财成天地之道”出于《易》：“何以守位曰人,何以聚人曰财,理财正辞禁民为非曰意。”后代易学家在解释“泰”卦时称：“天地交泰,后以财成天地之道。”将财视为通天地之道的媒介。张积中在明白了“财以聚人”的奥妙后,一生便坚持养、教并重。从其《财用说》中,我们可以总结其对周太谷所传之语的理解：“‘财聚则民散,财散则民聚。’散民聚天也。财不理不生,生而散之。斯周者有大赉之政①也。”[4]卷上,96-98整篇《财用说》的核心思想即：不聚财,则难以成身,更无法聚人。而“仁者以财发身”以及周之大赉典故的运用,实际是张积中对自己未来山东聚众讲学行为的一个设想和辩护,强调了利的不可或缺性。《财用说》另一个主导思想即利得须有义,同样坚持义的超越性。

从坚持的原则和实际行动来看,太谷学派总体上是追求利的。也可能是受扬州盐商文化环境的熏陶,他们较传统儒家对利的追求也更主动。在张积中眼里,子贡从商是“不受命”的结果。而对于这种行为,他却是赞许的。这和传统儒家思想有所差异。

太谷学派对利的追求不是无原则的,追求中有理想,那就是教养天下。刘鹗说的好：“圣功大纲,不外教养两途。公 (按：指学派三传黄葆年)以教天下为己任,弟以养天下为己任。”[11]300这是太谷学派一贯的原则。

(三)义与利不完全矛盾

无人不爱财,使“黑血”成为“鲜血”则需要赋予这种追求以新的内涵。在太谷学派的实践活动中,取利可为行义之基,行义则为取利之目标。从这个角度审视太谷学派的义利观,理解才全面。对两者追求的矛盾是可以协调的。而“富而后教”的公利主义则是太谷学派于义利观的逻辑实践。

太谷学派的讲学活动是一种义利辨证调和的过程。他们不隐瞒其对于讲学者所交价值不等之财物的要求。从周太谷始,至张积中黄崖讲学,纳入学者 (按：虽无记载,但从实际操作看,贫贱者不纳。)财产一半入库。归群草堂虽无定制,但也有此内容。较富裕弟子常有主动捐纳。张积中在黄崖所受捐,史不可考,然应有所得。李长乐曾向李光表示愿意以10年为期捐5万金为功德。毛庆蕃、刘鹗等皆曾向归群草堂捐助。这都是中国民间讲学历史中长期存在并被广泛认可的一种传统。《西游记》第98回中,如来对唐僧说：“经传不可轻传,亦不可以空取。张积中《示四记弟子书》中说得好：“予以学导诸子,而纳诸子于利,岂予之心?然而由此而从者、门人可得万钟之养。”多么惊人的一致。

如果太谷学派不追求利,则早已无法生存。但学派对于贫贱者的施予则是公利之表现。赞助养学的李长乐、刘鹗、毛庆蕃等所为,更是义气之感。在龙川草堂与归群草堂,每天都有食堂开伙,以供应外地学者及本地贫苦学员。“远来学者,师 (按：指学派北宗李光)必具食以飨之,务使宾主尽欢而已。问其故,师曰：‘养而后教则民易从。饮食者,所以开教化之源也。’”[12]58—59没有利,则难有义。虽无普遍意义,但也不乏实际价值。黄葆年在归群草堂,偶然得一些樱桃,与弟子分而食之。并作诗自解道：“麦陇风凉好放歌,千官会阙待如何。匀圆万颗同门下,不及师门一粒多。”刘鹗在《老残游记》中借黄龙子之口谈论公利与私利之别：“人非人等,总共只有两派,一派讲公利的,就是上帝部下的圣贤仙佛;一派讲私利的,就是阿修罗部下的鬼怪妖魔”,“这‘冷’、‘暖’二字便是真家的凭据。其讲公利的人,全是一片爱人的心,所以发出来的是口暖气;其讲私利的人,全是一片恨人的心,所以发出来的是口冷气。”显然,刘鹗也将自己对归群草堂的帮助视为发“暖气”的公利之心。张积中坚持“非义而弗正,弗正而弗利”,[4]卷上,29可以作为以上的注脚。他辨证地看待义与利的关系：“义与利一也,下达者喻乎利,上达者喻乎义。惟利也,足以蔽义,亦惟义也,足以抑利。”人世间,唯有义、利的对立如此尖锐,也唯有义、利冲突的和解可以使人的修养进步。他以为在义利的鸿沟之间,搭建桥梁的是人的素质。是人对义的坚持与出发点,使利的性质发生改变。所谓：“义与利一也,小人蔽焉则为利。君子信 (读伸)之而斯立矣。”[4]卷上,33对于“曾与闻幕政”[1]55的张积中来说,义与利的结合是太谷学派义利观的原则。[13]

太谷学派的这种义利观是传统文人中庸理念的闪光,也是在当时的客观时代条件下的妥协。

综上,太谷学派的处世与义利观较传统儒家有明显因袭之处,也有独辟蹊径之意,是有一定时代烙印与个性特征的观点。

注释：

①大赉,出于《论语·尧曰》：“周有大赉,善人是富。”《尧曰》篇是《论语》中较为特殊的一章,具有全书总结的意思。该段话释文大致意为成周得到上天的最大赏赐,因此拥有众多的贤才。也有释为周朝拥有《大赉》文献,该文献主要谈论“善人是富”的思想。

[1]赵春根.论语新解 [M].合肥：安徽大学出版社,1999.

[2]周太谷.周氏遗书 [M]//方宝川,编.太谷学派遗书：1辑1册.扬州：江苏广陵古籍刻印社,1997.

[3]张积中.张氏遗著三种 [M]//方宝川,编.太谷学派遗书：1辑2册.扬州：江苏广陵古籍刻印社,1997.

[4]张积中.张氏遗书 [M]//方宝川,编.太谷学派遗书：1辑2册.扬州：江苏广陵古籍刻印社,1997.

[5]张积中.白石山房语录 [M]//方宝川,编.太谷学派遗书：1辑2册.扬州：江苏广陵古籍刻印社,1998.

[6]震阳子.道德经注解 [M].大连：大连出版社,1993.

[7]张积中.白石山房文钞 [M]//方宝川,编.太谷学派遗书：2辑1册.扬州：江苏广陵古籍刻印社,1998.

[8]朱熹.近思录 [M]//.丛书集成新编：22册.台北：兰香室,1978.

[9]朱熹.朱子语类：第一册 [M].北京：中华书局,1986.

[10]王孝鱼点校.二程集：上册 [M].北京：中华书局,1984.

[11]中国史学会济南分会.山东近代史资料：第一分册[Z].济南：山东人民出版社,1957.

[12]谢逢源.龙川夫子年谱 [M]//方宝川,编.太谷学派遗书：1辑3册.扬州：江苏广陵古籍刻印社,1997.

[13]朱季康.张积中设立太谷学派北宗前生平考述 [J].江苏工业学院学报,2010(2)：54-55.

The Socializing Philosophy and the Concept of Justice and In terest of the Taigu school in Late Qing Dynasty

ZHU Ji-Kang1,2
(1.Center of Huai-Yang Culture Study,Yangzhou University,Yangzhou 225001,China;2.School of Education Science,Nanjing Normal University,Nanjing 210097,China)

In late Qing dynasty,Taigu school scholars formed their ow n Concepts of philosophy and justice and interest.On the Concept of philosophy,they had been in four aspects consistent with Confucius and Mencius in some degree,also they had their ow n exp lanation.On the Concept of justice and interest,while maintaining the maximization of interest,hey insisted that the nature of justice must be uphold.They tried to reconcile dialectically justice and interest.Their view points not only adhered to tradition,but also had distinct brand of the times.

private educational bodies;the Taigu school;socializing philosophy;justice and interest

朱世龙)

B249.9

A

2095-042X(2012)01-0066-06

2011-08-08

朱季康 (1979-),男,江苏扬州人,博士,副教授,硕士生导师,主要从事中国教育史研究。

教育部人文社会科学研究项目 (09YJA 770056)