日本早期诗僧的文化解读

徐 臻

（广东外语外贸大学东方语言文化学院，广东广州510420）

僧侣一直是繁荣日本诗坛的一支重要力量。从公元6世纪佛教公传日本开始就诞生了许多优秀的沙门诗人①《日本书纪》钦明十三年（552）条记载：“冬十月，百济圣明王遣西部姬氏达率怒唎斯致契等，献释迦佛金铜像一躯、幡盖若干、经论若干卷……”。，日本第一部汉诗集《怀风藻》中就有4位日僧的11首诗入选。平安初期，诗僧人数显著增多，“敕撰三集”专门设“梵门”部选录咏佛诗达60首以上。加之《唐大和上东征传》卷末所附诗及《性灵集》所收空海的诗，奈良平安时期的日本僧诗约达百余首以上。但是，以东亚佛教文化为语境，考察日本诗僧产生之原因，对早期日本诗僧现象进行文化层面的探视与解读直至目前为止还是一个全新的课题。

一、日本诗僧的狭义与广义说

1.诗僧之本义

“日本诗僧”从字面上理解是创作汉诗的日本僧人。然而日语中本没有“诗僧”一词，“诗”与“僧”皆为大陆文化的产物。孙昌武先生认为：诗僧当为“专业”写诗之僧人，或称之为“披着袈裟的诗人”［1］，此一说法，失之于过严。孙先生将诗僧这一诗人群体限定在出家佛教徒的范畴之内，给人的印象是将诗僧视为迥异于一般诗人的特殊阶层。还有一些人则根本忽略了诗僧的存在，把诗僧群体的独特意义消泯在一般诗人的形象中，取消了诗僧这一概念。这样做的代价是拆散了东亚佛教文化这一重要语境，使日本汉诗的研究失之于枯燥和单调。

本文认为，理解诗僧的关键在于对“僧”这一特定角色的理解。“僧”本是梵文Samgha的音译，“僧佉”、“僧伽”、“僧企那”等的略称，意译为“和合众”。即指信奉佛陀教义，修行佛陀教法的出家人，亦指奉行“六和敬”，“和合共住”的僧团，它的字义就是“大众”。从这个意义上说，诗僧是指善于作诗的或者以诗名世的出家僧侣及群体。孙先生称诗僧是“披着袈裟的诗人”显然是从“僧”为出家人这个概念上说的。

2.出家诗僧与在家诗僧

由于从中国传入日本的佛教属大乘佛教一系，要解读日本诗僧现象就不能游离于大乘佛教的文化精神。但若把诗僧仅限于出家僧侣的范围内，对日本诗僧的解读则有违大乘佛教的精神。菩萨思想是大乘佛教思想的一大特色。所谓菩萨，即指立下弘大誓愿，要救渡一切众生脱离苦海，从而得到彻底解脱的佛教修行者。大乘佛教徒把释迦牟尼成佛以前修习“菩萨行”的阶段作为修行的榜样，主张可以在家修行，并不强调一定要像小乘佛教徒那样需要出家修行。即大乘佛教对“僧”还有着广义上的阐释，“僧”不仅指出家信徒，还包括在家菩萨或居家信徒。居家信徒梵文作“Grha-pati”，音译“迦罗越”，意译“家主”，俗称居士。日本池田大作甚至认为大乘佛教就是从在家信徒中兴起的［2］。《维摩诘经》所描绘的维摩诘形象便是大乘佛教所推崇的一个“居士”范本①维摩诘本是印度毗耶离城的富豪，他居家修道，号称维摩居士。他曾与文殊师利反复论说佛法，义理深奥，为文殊菩萨所敬佩。他认为达到解脱不一定要过严格的出家修行生活，关键是主观上要远离五欲，无所贪，这样即使拥有资财妻妾也会“通达佛道”，完成真正的“菩萨行”。。他在家修行的居士方式，集中体现了大乘佛教普度众生的菩萨境界。

这一形象还突破了佛教彻底出家的形式，为文人习佛打开方便之门。在中国、朝鲜、日本的知识阶层中兴起了居士佛教，产生了一大批居士诗人。他们以维摩诘为偶像，在世俗间诗意地追慕着得道成佛的玄妙之境。奈良平安时期的日本贵族和文人都景仰维摩诘，以居士自号。日本学者后藤昭雄考据，仅唐僧思托所撰《延历僧录》卷五中就载有“居士”三十人的传记，藤原良继、藤原种继、藤原不比等、藤原继绳、中臣镰子等奈良显贵，石上宅嗣、淡海三船、佐伯今毛人等奈良朝一流文人均在其列［3］。艺亭居士传记还记载：“（石上宅嗣）舍住宅为玄寺，造阿閦佛像一铺，东西挟竖二幡竿。舍庄田入僧，放婢奴出贱，单持一钵，手贯三衣，仰四真谛归心三宝。”［4］足见在家修行的居士诗人对佛教之狂热。淡海居士三船初见唐朝高僧鉴真时作《初谒大和上》诗云：“我是无明客，长迷有漏津。今朝蒙善诱，怀抱绝埃尘”［5］126表明自己皈依鉴真门下的虔诚心愿。还有一些日本皇室成员虽然没有自号居士，仍然是居士佛教的忠实信徒。高野天皇的《赞佛诗》：“惠日照千界，慈云覆万生。亿缘成化德，感心演法声”表达了帝王要像菩萨一样普度众生的思想。《经国集》卷十所载嵯峨天皇的咏佛诗：“道心拭泪礼遗跡，何恨化身不久停”（《和藤是雄春日过安禅寺旧院》）、“道心登静境，真性隔尘嚣”（《和惟逸人春道秋日卧疾华严山寺精舍之作》）［6］129-130等都流露出他的向佛之心。

显然，将这些对佛教极度虔诚的在家修行的居士诗人或准居士诗人摒弃于“日本诗僧”范围之外，是片面和狭窄的，既不符合“僧”的广义阐释，也无法完整地解读日本诗僧。日本诗僧既包括遁入空门的出家僧人还包括信奉居士佛教的日本文人、贵族和皇室。若把出家诗僧称之为“披着袈裟的诗人”，居士或准居士诗人则可称之为“不披袈裟的诗人”，正如白居易所谓的“除却青衫在，其余便是僧”。

二、日本诗僧之文化溯源

6世纪以前，来自中国江南的移民将佛教信仰带往日本，在家结草堂祭佛，私下收受弟子［7］。但是，唐朝以前吟诗乃文人墨客的风雅之事，与寻常百姓无关。早期的大陆移民大多是地位低下的生产劳动者，生活艰苦还经常面临突发性事故，会写诗的可能性似乎不大。而推古朝时赴日的高丽僧人尚处在佛教的初传阶段，首当其冲的任务是为日本统治者译经、讲经、造寺，在弘扬佛法上作了时间与精力的最大投入②参见《日本书纪》卷二十二推古三年五月条：“高丽僧惠慈归化，则皇太子师之。是岁，百济慧聪来之。此两僧弘演佛教。”推古九年二月条：“百济僧观勒来之”等记录。。加之，诗是言志抒情的文学，与佛门灰心灭志的空无观念相悖。东晋以来一直主张僧侣专习内学，对诗文有所排抑。高丽僧侣受教规和时间的双重限制，也不大可能吟诗。如果可以做一下揣测的话，日本诗僧的出现应该与唐代诗僧文化的盛行有关，同时佛经中大量的诗偈也可能对日本诗僧有潜移默化的影响。

1.入唐僧与诗僧文化的邂逅

《隋书·倭国传》记录了607年派遣的日本使节的一段话：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”［8］此次遣隋使团中的“沙门数十人”是来华日本学问僧的最早记录①《日本书纪》卷二十二推古十六年（608）条有相应记载：“学问僧新汉人日文、南渊汉人请安、志贺汉人惠隐、汉人广齐等并八人也。”。自此以后，日本学问僧源源不断地来中国求法，遣唐使留学生中人数最多的就是僧侣。从公元608年至882年，日本入唐的学问僧、请益僧在史书上留名的就有92人，留唐的时间有五、六年，十多年或三十多年不等［9］74-81。日僧来唐之际恰逢佛教教义本身开始社会化。大乘佛教中那种积极入世的态度、利生济世的主张在隋唐开创并广泛流行的几大宗派中得到充分的发展与体现。尤其是禅宗的播扬为诗僧的繁荣提供了最适宜的环境，促使僧侣开始走出宗教的峡谷，放眼大千世界，可以和文士一样写诗抒发心志、书写性灵。唐代的诗僧文化盛极一时，《全唐诗》收录了僧诗109家，共45余卷，约占《全唐诗》的二十分之一。现在可考的诗僧就有王梵志、寒山、灵一、灵澈、皎然、贯休、齐己等百余人。

日本方面，隋唐时期的天台、华严、慈恩、禅宗等佛教流派纷纷传入，形成奈良佛教的华严宗、法相宗、律宗，以及平安佛教的天台宗和真言宗。这些佛教流派均倡义理、重文字，主张著书立言。尤其是日本佛教中最重视的密教一派认为言语、文章是法的显现方式，与法的成立直接相关。真言宗的创始人空海还亲撰《文镜秘府论》讨论诗文的四声、八种韵、十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对、三十种病等等，作为陶冶真言的规矩准绳。因此，日本僧侣非常重视学习汉文，大多是“学得中州语，能为外国书”的汉学人才。来唐后，他们受到诗僧文化的濡染，把诗文当做必备的文化修养，仰慕并效仿唐代诗僧吟诵诗文也是极其自然之事。现存日本最早的僧诗均是留学唐朝的日本学问僧所作，并被《怀风藻》收录。第一位日本诗僧是“僧正吴学生智藏”，其小传曰：“淡海帝世，遣学唐国。时吴越之间，有高学尼，法师就尼受业，六七年中学业颖秀。”［6］12日本《国史大辞典》所载《智藏略传》记录了他的身世：“中国的吴国出身，姓熊凝氏，福亮在俗时所生之子……”［10］，智藏是中国移民的后代又有留学唐朝的经历。稍晚于智藏的诗僧“释辨正”的传记云：“辨正法师者，俗姓秦氏，性滑稽，善谈论。少年出家，颇洪玄学。太宝年中遣学唐国。”［6］18辨正“俗姓秦”，估计也是汉人移民的后裔。他也曾留学唐朝，《在唐忆本乡》诗和《与朝主人》诗均是在唐所作。其后《怀风藻》中还有诗僧道慈的小传记载他：“太宝元年，遣学唐国”［6］37，而他的《在唐奉本国太子》诗也是在唐之作。由此可见，日本最初的诗僧皆是来唐的学问僧，有些还是大陆移民的后代。大陆祖先的影响使他们对汉诗有着天生的亲切感，而在唐长期生活的经历又使他们直接受到诗僧文化的濡染。

尽管《全唐诗》并未收录来唐日僧的诗作，但却有不少唐人赠给日僧的送别诗，能从侧面反映日僧习诗之盛况。中唐时期，空海、最澄等日僧回国时得唐人赠诗。钱起、孟光、毛焕、崔謩、全济时、林晕等文人，吴已、行满、许兰、幻梦等僧人作了一组《送最澄上人还日本国》诗相送。毛焕描述了送别诗筵之际最澄与唐人诗文往来的情况：“未传不住相，归集祖行诗。举笔论蕃意，焚香问汉仪。”崔謩赞扬他汉学、佛学修养之深：“问法言语异，传经文字同。何当至本处，定作玄门宗。”［5］32-46晚唐时期，圆仁、圆载、圆珍等日僧归国时也得唐一流文人皮日休、陆龟蒙等人赠诗。皮日休的《送圆载上人归日本国》：“讲殿谈余著赐衣，椰帆却返旧禅扉。贝多纸上经文动，如意瓶中佛爪飞”［5］83塑造出一个学识渊博的日本高僧形象。陆龟蒙的《闻圆载上人挟儒书洎释典归日本国更作一绝以送》：“九流三藏一时倾，万轴光凌渤澥声。从此遗编东去后，却应荒外有诸生”，描述圆载收集汉典携往日本的情况［5］87。事实上，来唐的日本学问僧除了喜爱与唐人交流诗文外，还倾尽全力收集唐人诗集携回日本，作为习诗之范本。从圆仁的《入唐新求圣书教目录》中就可以看到：法华经二十八品七言诗一卷、诗赋格一卷、开元诗格一卷、私（杭）越唱和诗一卷、诗集五卷、杂诗一卷、自家诗集六卷等在唐求得的诗集［9］204-206。

日本学问僧还与中晚唐时期的江南诗僧唱和集团交往密切，其主要成员无可、栖白、清观、贯休、齐己等人均有诗文赠与日僧。如栖白的《送圆仁三藏归本国》：“家上临晚日，海路信归桡。树灭诨无岸，风生只有潮。岁穷程未尽，天末国仍遥。已入闽王梦，香花境外邀。”［5］75表达了对圆仁归国路途遥远、奔波劳苦的同情和感慨。清观的《赠圆珍和尚》：“叡山新月冷，台峤古风清。”［5］100虽然只有两句却构思新颖，通过“新”与“古”、“月”与“风”、“冷”与“清”的对照将思念之情表露无遗。随着吟诗技巧的日益精进，日僧还有意识地与唐人切磋诗艺。空海与马总的离合诗唱和纯属以诗会友。《性灵集序》曰：“和尚昔在唐日，作离合诗，赠土僧惟上，前御史大夫泉州别驾马总，一时大才也，因送诗云：‘何乃万里来，可非衔其才。增学助玄机，土人如子稀。’”［11］729这里所说的空海所作离合诗即《在唐日作离合诗赠土僧惟上》诗：“蹬危人难行，石嶮兽无登。烛暗迷前后，蜀人不得灯。”［12］129空海作诗送给唐人，而且作的还是离合诗。离合诗虽是一种游戏之体，技巧性却很强，创作难度较大。空海选择这种诗体，很明显是有意识地附庸诗坛新风，引起唐人注意①事实上，空海来唐的前一年（803）秋，以所谓新台阁诗人权德舆为首的文人唱和集团掀起了一股小小的离合诗及其他游戏诗体的创作热潮，其成员主要有权德舆、张荐、崔邠、杨於陵等八人。。

从上述事实不难看出日本诗僧最早产生在唐土，是唐代诗僧文化的重要组成部分。来唐的日本学问僧受唐人吟诗之风的熏陶，不仅开始学习创作汉诗，还与唐文人、僧人切磋交流诗技。他们归国时又将作诗的风尚带往日本，最终催生出日本本土的诗僧群体。

2.佛经诗偈的潜移默化

在梵文中“偈”为偈陀（Gatha）的简称，偈在佛经中不仅数量可观，外在形式亦有艺术化的倾向。“偈”的体制严格，篇幅较短，以四、五言为主，格律固定，极像中国的律诗。马鸣所作《佛所行赞》就是一部叙事诗史，如其中的《离欲品》：“太子入园林，众女来逢迎。并生希遇想，竞媚进幽城。各尽妖姿态，供侍随所宜。或有执手足，或遍摩其身。或复对言笑，或现忧戚容。规以悦太子，令生爱乐心。”（北凉天竺三藏昙无谶译）虽未用韵但读起来却觉得和《孔雀东南飞》等古乐府相似。佛门弟子一生都要诵经，大量的诗偈使得他们一生都在受诗歌的熏陶。而佛教自传入中国起，其主要形式之一也是以诗阐佛。在这一点上，佛教的诗偈与中国的汉诗有机地融合起来使诗僧的出现成为可能［13］。

汉译佛典辗转传入日本之后，日本僧侣和中国僧侣一样用汉文翻译佛经、用汉语宣喻佛学义理，学习了与汉诗极其类似的偈颂。日本历史上的名僧一般都精通音韵，有吟诵的才能。智藏归国后，临于试业：“升座敷演，辞义峻远，音辞雅丽。论虽蜂起，应对如流，皆屈服莫不惊骇。”［6］13想必他在吟诵诗偈时所用之汉文发音纯正。道慈“留连讲肆，妙通三藏之玄宗，广谈五明之微旨。时唐简于国中义学高僧一百人，请入宫中令讲王仁般若。法师学业颖秀，预入选中。”［6］38可见他善于言辞，念经诵佛的功力不输唐僧。日本人还注意在单纯阐释佛理的诗偈中略施文采，融入自身的感情和思想使诗偈渐渐演变成情理交融的混合体，并出现了一种介于诗偈与汉诗之间的过渡性诗作。例如，日本长屋王自造千领袈裟来施中华名德，他在袈裟边上所绣“山川异域，风月同天。寄诸佛子，共结来缘”［5］119四句诗偈就可以看做一首表达与唐朝亲善友好感情的汉诗。再如，空海曾作诗偈赠人：“峯有摩尼如意宝，大圣为利诸众生。普雨一切珍财具，入此地者得丰荣。”（《天长八年十月十八日于六甲山庆赞大殿偈》）此作兼有诗偈与汉诗的性质。而空海所赠之人如意尼也回赠答偈《同如意尼之答偈》曰：“自性阿字不二门，中有大宝名如意。吾献大悲菩萨前，欢喜纳受施一切。”［12］138-139二首诗偈的互赠就类似赠答诗的形式。当日僧的文学创作最终脱离佛经，不以“偈”为业而以“诗”为要之时，真正意义上的日本诗僧就诞生了。

三、日本诗僧的双重人格

1.国家佛教下的僧侣

6世纪的日本，中央贵族把持朝政，以天皇为中心的中央集权制改革还未完成，而文化上的落后又使得全国无法形成统一的思想意识。佛教传入后，日本统治者发现它是统一思想的有力武器，于是利用国家力量大力推行。推古天皇令“兴隆三宝”，“诸臣连等各为君亲之恩，竞造佛舍”［14］373。推古十二年（604），圣德太子又在“十七条宪法”的第二条规定：“笃信三宝。三宝者，佛法僧也。则四生之终归，万国之极宗。何世何人，非贵是法。人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉”［14］377，正式将佛教确立为国家宗教。尽管如此，当时的日本人还无法理解佛教中正道成佛的教义，对佛法是这样解释的：“此法能生无量无边福德果报。乃至成辨无上菩提。譬如人怀随意宝，逐所须用尽依情。此妙法宝亦复然。祈愿依情无所乏。”［14］331佛教被认为是能够保佑平安、满足祈愿的异国神灵，是一种可以消灾致福的呪术。七、八世纪的日本人遭遇灾难或病痛时都会到佛寺祷告，如天武天皇六年（677）京畿大旱、地震，“大设斋于飞鸟寺，以读一切经，便天皇御寺南门而礼三宝。”［14］514同九年（680），“皇后体不豫，则为皇后誓愿之，初兴药师寺，仍度一百僧，由是得安平。”［14］521因此，日本人信仰佛教的最初目的是为了满足一种呪术性的欲求和礼仪。

历代天皇对佛教的狂热则是希望用佛法呪术性地稳固其政权。天武天皇曾下令全国将诵读宣传护国功德的金光明最胜王经作为公家行事①《日本书纪》卷二十九天武五年十一月条：“遣使于四方国，说金光明经、仁王经。”。天平十三年（741），圣武天皇命令全国各地营造金光明最胜王护国寺②《续日本纪》卷十四天平十三年三月条：“每国僧寺，施封五十户、水田十町。僧寺必令有二十僧，其寺名为金光明四天王护国之寺。”。天平十六年（743），又在平城京造高达五丈三尺的大佛并建立了安放大佛的东大寺③《续日本纪》卷十五天平十六年十一月条：“甲贺寺始建庐舍那佛像体骨柱，天皇亲临，手引其绳”。，圣武天皇还亲自跪倒在大佛之前自称三宝之奴，祈祷国泰民安［15］。由于日本佛教具有镇护国家政权的功能，日本教团长期以来对国家权力采取卑躬屈膝的态度。正如家永三郎所言：“（日本佛教）除了对权力的迎合外就别无他物了。”［16］国家佛教呪术性地镇护政治权力的掌握者天皇以及他的政府，显然与否定一切身份等级区别、众人皆能成佛的佛教宗旨是完全对立的。从这一点来说，奈良平安时代的日本僧侣并不是可以自由传道的宗教家，而是律令制国家的官僚。推古三十二年（624）夏，日本朝廷首次设置僧官，“以观勒僧为僧正，以鞍部德吉为僧都，即日以阿昙连为法头”［14］394，此后经过历代天皇的任命逐渐体系化。政府任命的僧官等级森严，包括僧纲、僧位两种，僧纲分为僧正、僧都、律师，僧位分为大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律师，并且政府发布僧尼令严格限制僧侣的活动，由此将僧侣纳入国家官僚的体系之内［17］。

2.出世与入世的矛盾

在上述日本国家佛教的特点中可以辨认出宗教与政治在日本僧侣的人格中牢固地交织在一起，使日本诗僧具有双重性人格。他们并不像西方基督教徒那样永久地凝视着彼岸世界，满怀感激地咏唱着对神的渴望和崇拜，而是一只脚踏进宗教的门槛，另一只脚却仍留在凡俗尘世。他们既是出世者又是入世者，既是僧人又是俗人。这种亦佛亦俗、亦僧亦士的人格结构，使他们的创作不再是简单的宗教膜拜活动，而是在诗意地觉悟着某些佛禅义理的同时也在审美地表达着他们与俗世间的牵绊。日僧宣讲佛教的对象主要是皇室、贵族、官僚文人等上流社会成员，他们经常向其献诗邀宠，以期能助其弘道。如“律师大唐学生道慈师”的《在唐奉本国皇太子》诗：“二宝持圣德，百灵扶仙寿。寿共日月长，德与天地久。”［6］38显然是为日本皇太子歌功颂德之作。空海常常给嵯峨天皇献文献物，如《敕赐屏风书了即献表并诗》、《奉谢赐绵兼诗并表》、《进柑子表并诗》、《奉贺天长皇帝即位表》等均见于《性灵集》。其中，《秋日有敕令看神泉苑》诗：“彳亍神泉观物候，心神恍惚不能归。高台神构非人力，池镜泓澄含日晖。鹤响闻天驯御苑，鹄翅且戢几将飞。游鱼戏藻数吞钩，鹿鸣深草露沾衣。一翔一住感君德，秋月秋风空入扉。衔草啄梁何不在，跄跄率舞在玄机。”［11］706全诗通过细致地描绘天皇神泉苑中的景物表达了诗人的忠君感激之情。又如《进柑子表并诗》：“太奇珍妙何将来，定是天上王母里。应表千年一圣会，攀摘持献我天子。”［11］746则流露出对天皇的逢迎之意。

嵯峨、淳和两代天皇下命编写的“敕撰三集”中还出现了“梵门”诗部，嵯峨天皇、淳和天皇、藤原冬嗣、滋野真主、小野岑守、淡海三船等皇室贵族的咏佛诗均被收录。日本学者冈田正之如此解释“梵门”诗部：“梵门一部象征着日本平安时代佛教思想的横溢。”［18］然而，梵门诗折射出的不仅仅是平安佛教兴隆之况，还反映了日本诗僧与皇室、贵族、文人之间千丝万缕的联系以及日本国家佛教体制下僧侣对政治的依赖性。日本佛教界领袖与天皇的关系密切，最澄曾多次作诗赠与嵯峨天皇，《答澄公奉献诗》即是嵯峨天皇回赠最澄之作。诗曰：“远传南岳教，夏久老天台。杖锡凌冥海，蹑虚历蓬莱。朝家无英俊，法侣隐贤才。形体风尘隔，威仪律范开。袒肩临江上，洗足踏严隈。梵语翻经阁，钟声听香台。经行人事少，宴坐岁华催。羽客亲讲席，山精供茶杯。深房春不暖，花雨自然来。赖有护持力，定知绝轮回。”［6］91通过描写最澄清修寡欲的僧门生活，赞美了他佛法的高深精妙。嵯峨天皇更加深爱空海之才，经常赐田赐物，助其弘道，并常与之赋诗、谈论佛法。他的《与海公饮茶送归山》诗：“道俗相分经数年，今秋晤语亦良缘。香茶酌罢日云暮，稽首伤离望云烟。”［6］129表达了对空海依依惜别的不舍之情。还有一些梵门诗反映的是天皇临幸佛寺或是文人贵族与僧侣交往的情形，《经国集》卷十所载《和藤是雄春日过安禅师旧院》、《春日过山寺观菩萨旧坛》、《问净上人疾》（以上为太上天皇之作）、《扈从圣德宫寺》（淡三船）、《秋日登叡山谒澄上人》（藤常嗣）、《冬日过山门》（笠仲守）等诗皆属此类。淳和天皇的《扈从梵释寺应制》诗：“君王机暇倦夏日，午后寻真幸龙宫。四五老僧迎凤辇，形如槁木心恒空。飞栈树抄踏云过，石灯岩头拂烟通。不待缘终象法尽，而今此处仰世雄。”［6］132描绘了僧侣接待天皇时的场景，既刻画出佛门僧侣沉寂出尘的特点，又极力表达了他们对天皇的尊崇。从这些皇室、贵族的梵门诗中不难判断出日本诗僧人格的世俗性。从一定程度上来说，日本诗僧在本质上和御用文人一样，只不过是为天皇服务的臣子而已。

尽管日本诗僧无论是行为还是创作都有很多御用文人的影子，但其最基本的社会属性还是僧人。诗僧与皇室、贵族交往的同时，始终不忘标榜其僧人身份。如道慈的《初春在竹溪寺于长王宅宴追致追辞》序文：“况乎道机俗情全有异，香盏酒盅又不同……鱼麻易处，方圆改质，恐其失养性之宜，乖任物之用，抚躬之惊惕”就明确表示要坚守僧侣身份。其诗云：“素缁杳然别，金漆谅难同。衲衣蔽寒体，缀钵足饥咙。结萝为垂幕。枕石卧严中。抽身离俗累。涤心守真空。策杖登峻岭。披襟禀和风。桃花雪冷冷。竹溪山冲冲。惊春柳虽变。余寒在单躬。僧既方外士。何烦入宴宫。”［6］38全诗描写了诗人清修枯寂的佛门生活，表明作者勇于拒绝权贵，恪守佛门本色的决心。此诗流露的清高姿态与他的《在唐奉本国皇太子》诗所表现的刻意奉迎的态度截然相反，可谓一对令人玩味不止的矛盾。

日本诗僧还喜爱在僧诗中宣讲佛教义理的玄妙和空明，流露出倾慕老庄的倾向，将自身塑造成超然悠闲、物我两忘的高人隐士形象，揭示与贵族、皇室的内在不同。如智藏的《秋日言志》诗：“气爽山川丽，风高物候芳。燕巢辞夏色，雁渚听秋声。因兹竹林友，荣辱莫相惊。”抒发了诗人淡泊名利、热爱山水、向往竹林七贤之风雅的感情。又如《玩花鸟》：“桑门寡言晤，策杖事迎逢。以此芳春节，忽值竹林风。求友鶑嫣树，含香花笑严。虽喜遨游志，还媿乏雕虫。”［6］13是诗人清净幽然的佛门生活的写照，曾在吴越故地游学的智藏显然是受了江南佛教中玄学思想的影响。日本僧诗还强调通过心灵的深思去体会佛理，释道融的《山中》诗：“我所思兮在无漏，欲往从兮贪瞋难。路险易兮在由己，壮士去兮不复还。”［6］40参悟佛理的同时也表达了自己脱离俗世的入道之心。江户时代的儒学家林鹅峰曾评价空海的诗：“尝闻藤俭先生暇日见《性灵集》，《后夜闻佛法僧鸟诗》，以为集中第一，其诗曰：‘闲林独坐草堂晓，三宝之声闻一鸟。一鸟有声人有心，声心云水俱了了。’”［19］此诗把佛理与对眼前景物的体验结合起来，使得宗教经验和审美观照合二为一，在对景物的欣赏、描绘中佛性自然流露出来。另外，《性灵集》所载空海的《见还俗人诗》、《咏十喻诗》、《十二因缘诗》、《九想诗》等也都是借用诗文宣扬佛学哲理的佳作。

综上所述，早期僧诗中所体现的浓厚政治色彩反映了日本僧侣不得不依附于国家政权的处境，这是日本佛教尚处在一定发展阶段上的必然反映，日本诗僧出世与入世的双重人格则充分体现了这种历史性特征。这种人格特点在本质上来说还是奈良平安时期的日本社会乃至整个唐代社会文化语境下的个体表现。日本诗僧的出现并非一种纯粹的宗教现象，而是唐代佛教义理世俗化与日本佛教政治化的结果。尽管早期僧诗主题的世俗化反映了日本诗僧极力奉行的实用主义，但他们毕竟开创了一种新的佛教文学。作为日本沙门诗人的萌芽，奈良平安时代的日本诗僧为中世五山禅僧的崛起奠定了基础。

［1］孙昌武.唐代文学与佛教［M］.西安：陕西人民出版社，1985：126.

［2］池田大作.我的佛教观［M］.成都：四川人民出版社，1990：94.

［3］［日］後藤昭雄.平安朝漢文文献の研究［M］.東京：吉川弘文館，平成5年：12.

［4］［日］蔵中進.文人之首—2—石上宅嗣の生涯と文学［J］.日本文学，1972（21）：11-28.

［5］张步云.唐代中日往来诗辑注［M］.西安：陕西人民出版社，1984.

［6］［日］與謝野寛·正宗敦夫注.日本古典全集·懐風藻·凌雲集·文華秀麗集·経国集·本朝麗藻［M］.東京：日本古典全集刊行會，大正15年.

［7］韩昇.东亚世界形成史论［M］.上海：复旦大学出版社，2009：163-168.

［8］魏征，等撰.隋书［M］.北京：中华书局点校本，1973.

［9］［日］木宮泰彦.日華文化交流史［M］.日本：冨山房，昭和52年.

［10］王勇.狂人を装う―智蔵列伝―［J］.アジア遊学，2002（38）：126-139.

［11］［日］空海.性霊集［M］／／空海.弘法大師全集第6卷.東京：筑摩書房，1984.

［12］［日］空海.拾遗雑集［M］／／空海.弘法大師全集第7卷.東京：筑摩書房，1984.

［13］李鸣谷.佛教诗偈初探［J］.安徽教育学院学报，1995（4）.

［14］日本国立国会図書館蔵.国史大系·巻一·日本書紀［M］.東京：経済雑誌社，明治30年.

［15］日本国立国会図書館蔵.国史大系·巻二·続日本紀［M］.東京：経済雑誌社，明治30年.

［16］［日］家永三郎.日本文化史［M］.東京：岩波書店，昭和41年：54.

［17］日本国立国会図書館蔵.国史大系巻十二·令義解·類聚三代格·類聚符宣抄·続左丞抄［M］.東京：経済雑誌社，明治31年：73-81.

［18］［日］岡田正之.日本漢文学史［M］.東京：日本共立書店，昭和4年：199.

［19］［日］林鵞峰著.小島憲之注.新日本古典文学大系·本朝一人一首［M］.東京：岩波書店，1994：79.