乡土建构:村落生活中的信仰世界——以山西省原平市史家岗龙王庙传说及祭祀为例*

张 娟,岳谦厚

(山西大学历史文化学院,山西太原030006)

乡土建构:村落生活中的信仰世界
——以山西省原平市史家岗龙王庙传说及祭祀为例*

张 娟,岳谦厚

(山西大学历史文化学院,山西太原030006)

民间信仰作为中国历史最悠久、影响最深远的宗教传统,很大程度上反映了中国民间社会的现实,学界对其已作出不少科学、客观的认识和有益探索。从相关传说和历史资料中构建山西原平史家岗龙王庙的信仰世界,揭示出村落信仰世界的建构实际上是民众对自身生存空间的理想化设计,并初步指出对民间信仰的合理引导、对庙宇象征资源的合理分配,可以使民间祠庙作为建设和谐社会的有效舞台。

民间信仰;乡土建构;龙王庙会;村落生活

0 引 言

日本平凡社出版的《大百科事典》,对民间信仰做了如下定义:“民间信仰是指没有教义、教团组织的,属于地方社会共同体的庶民信仰,也被称为民俗宗教、民间宗教、民众宗教或传承信仰(世世代代流传下来的信仰)。[1]558”可以说,这一定义把民间信仰归为无文本信仰、无组织、流行于庶民中间的宗教传统。近代以来,欧美学者又将其视为全中国人的精神信仰。因民间信仰自身独特的性质,在传统中国社会里,特别是在资料匮乏的乡土社会,研究其就需要借助大量的传说、神话等口头流传的“历史”。这里说的传说,主要是就历史记忆而言的,指个人或集体对过去的记忆。当代社会心理学家把这种记忆的形成和维持看作具有社会性质,且这种记忆具有传承性和延续性的特点。所以本质上讲,传说就是一种历史记忆的史料保存形式。

在当今学术界,传说作为史料记录并反映历史记忆的价值越来越被人们重视,而利用传说等历史记忆来分析资料严重匮乏的乡土社会更是学界的热点。赵世瑜先生对山西洪洞大槐树传说①赵世瑜先生在讨论山西洪洞大槐树传说时,即有效利用大槐树传说的集体记忆和移民的族谱记载,深刻探讨人们是如何记忆历史的,并指出民间关于自身的历史记忆不仅是一种社会构建,而且是对具体生活境遇的反映。本文正是在这一观点的启发下进行的实例探讨。参见:赵世瑜.小历史与大历史:区域社会史的方法、理念与实践[M].北京:三联书店,2006:96-124。和东南沿海地区“太阳生日”传说②赵世瑜先生在探讨东南沿海地区太阳生日与崇祯之死的关系时,完整地勾勒出一个传说形成、嬗变的过程,并突出明朝移民和江南士绅在传说形成中的作用,他们创造的这个与正史甚至相反的传说,却反映了当时的历史真实,并成为一种族群的象征,在清末发挥着精神指导的作用。本文第二部分的第二小节对此问题进行了初步研究。参见:赵世瑜.狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会[M].北京:三联书社,2002:297-323。的探讨,刘志伟先生对珠江三角洲的北帝崇拜研究和“姑嫂坟”传说的研究,都为我们利用传说研究民间社会提供了个案,并归纳了以传说等历史记忆研究民间社会的方法和意义。陈春声先生关于神庙系统与信仰空间互动、民间信仰与宗教文化的研究,郑振满先生对于民间信仰和社会空间、家族组织和社会变迁的研究,均是从区域的、个案的、具体事件的研究着手,来表达对历史整体的理解,真正把田野调查与文献分析结合起来,转为科学的研究方法。王铭铭先生的历史人类学研究对乡土中国的探讨也是十分有益的,其《社会人类学与中国研究》对于我们打破画地为牢的学科分类,在民间信仰研究问题上采取多学科交叉互动的研究方法很有帮助。而海外研究丛书系列中的《中国大众宗教》更是一部研究中国宗教崇拜的力作,对于现已消失的白莲教和流传至今的妈祖、关帝、碧霞元君等神的研究,给我们提供了新视角与新方法。杜赞奇先生在《文化、权力与国家》一书中关于乡村社会中的宗教、权利及公务的探讨,也是我们研究民间社会与精英阶层互动,进一步了解乡土建构的有益借鉴③杜赞奇先生在探讨乡村宗教类型的基础上,深刻分析了宗教和其他社会结构的关系,强调了大众宗教的职能及系统特征,并指出在华北“参与乡村宗教活动是精英们表现其领导地位的大好时机”。本文对史家岗的分析也参照了这一观点。参见:王福明,[美]杜赞奇.文化、权力与国家1900～1942年的华北农村[M].南京:江苏人民出版社,2006:85-113。。

本文在前人研究成果的基础上,通过田野调查和口述采访,结合当地的文献记载和碑刻资料,对山西省原平市史家岗龙王庙的相关传说进行整理与分析,试图借助龙王庙的传说,揭示村落生活中信仰世界的建构过程。史家岗龙王庙会作为原平市范围内最具影响力的古老庙会之一,其研究对于研究山西省乃至华北地区的民间社会信仰世界的建构都具有一定的作用。本文致力于将村落庙会传说放到实际的生活空间中去考察,分析这些口耳相传的历史记忆和叙事在何种程度上反映了民众怎样的心理以及其在村落生活中的意义,从而进一步把乡村中的神明崇拜理解为乡村秩序的表达,深刻认识到神明信仰与仪式不但反映了社会的象征意义,更在具体的实践过程中创造着新的意义。神明信仰的形成和仪式行为,也是改变社会文化网络历史过程的动力[2]。笔者希望通过对民间信仰的合理引导,对庙宇象征资源的合理分配与安排,可以使民间祠庙成为和谐社会的建设平台。

1 史家岗龙王庙会简介

史家岗位于山西省原平市中阳乡东北20公里处,东靠五峰山(唐末宋初当地有名的佛教祭祀场所,是五台山佛教势力影响下的产物),西邻滹沱河,北为苏龙口镇,南为子干乡,紧邻白停线,交通十分便利。全村面积2.5平方公里,耕地面积1 725亩。在温带大陆性气候的影响下,全村经济以旱作农业为主,兼营果树和一些经济作物,其中以果树最为出名,有“东山摇钱树”的美称。全村共有果园61亩,主要种植杏、枣、桃、梨、核桃等。由于近几年生产的进步,村民对这些水果进行深加工,干果、果脯等农副产品成为史家岗增加经济收入的主要来源。关于史家岗村名的由来,顾名思义,是因为史姓居民占据全村人口的大多数而得名。相传,史家岗的祖先是在明朝大槐树移民的浪潮中迁至原平的,始祖史伦携带三子在今滹沱河东岸一丘陵区定居下来,后繁衍生息,成为史家岗最早的一支祖先。“明万历年间史家岗还有任、温两姓,但为数不多。如今,全村人口194户,共632人,其中仍以史姓为大姓,占到全村人口的67%,其余还有任、温、亢、程、孟、王、贾、魏、范、兰、皇甫等12姓。④引自史逢春所撰《史氏家谱》。”

史家岗龙王庙会为原平范围内最具影响力的古老庙会遗存之一。“庙会仪式通常存在主要的仪式结构和变化的仪式结构两种结构,前者包括空间、时间、物体、言语和行动这5个必有的仪式因素,后者包括参加者对5个规定的仪式因素的不同反映。[3]”因此,庙会通常都是庙宇建筑、所供神灵、信众(包括神媒和庙会会首)、庙戏及庙市等质素的综合叙事[3]。根据以上理论和笔者的实地考察、史料整理,对史家岗龙王庙庙会先做以下简要介绍:

1)从传承上审视,据史家岗龙王庙现存庙藏石碑显示,历史上最早的一次重修是在清康熙三十八年⑤参见史家岗龙王庙庙藏石碑[Z].康熙三十八岁次己卯孟秋王申月吉旦立。。

2)从时间跨度上看,庙会会期自正月二十五至二月初五,历时十一天,主要仪式则集中在二月前三天举行,尤以二月二这天最为隆重。

3)从空间上看,位于村正东的龙王庙是祭祀黄龙的主要场所,位于村中央坐北朝南的玉皇庙是龙神祭祀的一个重要场所。

4)从庙会仪式上看,每年正月二十五至正月三十为“请龙”,由庙会负责者(历年来主要是史姓大族的人)去停放龙头的观音殿焚香、鸣炮、敲钟,将龙头请出。然后由全村老少自由参加,集体糊龙头、缝龙衣,装饰神化的龙。农历二月初一,庙会正式开始:早上七点为龙点睛;十点“出龙”正式开始,即由村中人抬一条12.7米长的黄色灯龙绕村及周边几个村庄游行一番。出龙队伍每到一庙点,都有爆竹声、鼓乐声相伴,十分热闹(因内容所限,具体行程在此不做探讨,但其行程的象征意义仍值得进一步深究);接下来的两天,也主要是“出龙”;二月初四,庙会主要仪式基本结束,这天主要是“送瘟神”;二月初五,庙会负责者们再次鸣炮祭拜,将龙神请回观音殿,庙会结束。

5)从庙会信众上看,信众广泛,龙王庙香火旺盛。

6)从庙市上看,除热闹的庙市外,还有丰富的文艺戏剧表演。

史家岗龙神庙会的发生、发展及演变,都与一系列传说及龙王庙自身的生存和发展空间有关,以下将主要探讨与其相关的传说。

2 龙王信仰世界的建构——庙会龙神传说

2.1 原始形态——重人事的多元崇拜

鉴于如今史家岗龙王庙会已经十分成熟,本研究的首要问题在于弄清楚庙会龙神传说的原始面貌,以及它们曾在历史上扮演的角色。尽管这一传说只是史家岗祖先的一种简单创造,但也反映了先民原始质朴的生活与执着的追求,映射出那一时代的幼稚与天真,反映了当时的社会生活。

相传史家岗原是一片汪洋大湖,人称“镜阳湖”(从今崞阳直到大阳、中阳、史家岗、子干一带)。许多年后,由于天气干旱,这里的百姓生活艰难。湖水干涸后,只在湖底留下了两条神秘龙体,村民们甚是奇怪,觉得会有灵异降临人间。果不其然,某一年农历二月初二这天,两条龙忽地从湖底腾空而起,继而天空中下起了绵绵细雨。二龙继续蜿蜒盘旋朝东而来,百姓们便烧香磕头,祈求龙王留居此地,护慈一方。龙王见百姓心诚,双双落在东岗。连续几夜,东岗龙降之地光耀夺目,因此将二龙落处分别称为龙王嘴和二龙嘴。又因龙嘴喷水,甘露沁脾,故取名暖泉,又名龙泉。百姓们常饮此水治病、祛灾⑥参见史家岗龙王庙庙藏石碑[Z].年代不详。。为了配合传说的内容,如今史家岗龙王庙的地址就在龙王嘴,庙内正殿供奉龙王像一尊,还有关于龙神传说的精致壁画,年代不详。偏殿两间供奉菩萨两尊。庙内还有一口古井,传为伴随龙王出现的暖泉。

在这则龙王庙创建的传说中,有以下几个重要的因素:湖水、干旱、神秘龙体、伴龙而现的细雨及泉水。应该说,在这个传说里除了神秘龙体之外的四个因素都是偶然的自然现象。由于受当地气候的影响,史家岗十年九旱,根据《史氏家谱》显示,1999年至2009年几乎年年干旱。历史上从建国后村民就不停地打井,资料显示的水井共有三口。应该说,在传说中的年代里,水对于史家岗村民来说是弥足珍贵的。村民对于水的出现是强烈渴盼的,那么寻觅水源就成了史家岗村民的生存必需。同时伴随水而出现的异物也携带了水的珍贵性,会受到村民的渴盼。于是在一场令湖水干涸的大旱面前,村民开始祈求神灵出现,以帮助他们战胜无妄之灾。于是,在民间有着祥瑞寓意又司掌一方水域的龙神被人们重视起来。

梁启超曾论证过:“古代各国皆行多神教,或有拜下等动物者,所在皆是。中国前古,虽亦多神,然所拜者皆高尚,而兼切于人事也。……(中国)胚胎时代的文明,以重实际为第一义。重实际故重人事,其敬天也,皆取以为人伦之模范也。[4]13”先民对于神灵不只是被动地崇拜,而是试图通过一定的方式影响和作用于这些神灵,使之满足人类自身的需求。在这个意义上,龙神的出现不是偶然的。在干旱面前的先民必定是一边祈祷龙神的保佑,一边积极地寻觅水源。所以,在缓解干旱的细雨和地下水井出现时,人们就对其冠以了龙神显灵的名号。可以说,龙神不是脱离人的对象性存在,相反,人的积极活动(打井及祈祷)正是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动分不开,“神”没有独立自主的超越或超验性质[5]。所以,这就不难理解:正是人的力量使这样几个自然现象与神秘龙神结合在一起;正是这样一种干旱状态、一种生存的紧张状态,才成为龙出现的场域。在这样的先决条件下,民众不仅是打井寻找水源的劳动人民,也是祈求龙神创造地区信仰的先民,更是沟通水与神之间的中介者。

水井的出现不仅缓解了难耐的干旱,而且也更加激发了人们对于龙神信仰的向往和崇拜,甚至率先发现龙神神迹和水井的人将会在村落里获得意想不到的精神上的权威与地位,这是在民间社会中常见的现象。于是,人们在龙出现的地方兴建庙宇,点燃祭祀的香火,为这个神秘的传说正式制造一个神迹延续的场所。同时,在村民心目中,神灵的出现是为解决一方灾难的,但如果一地经常有陌生的神秘异物出现,那么该地也就成了鬼魅出没频繁的灵异区域,过犹不及。在民众的心目中,频繁出现神明的区域也带着不祥的征兆。于是,对于神灵祭祀的场所就选在了神灵降落的地点。这样一来表示对神灵的尊敬,二来也是希望该庙宇及所供神灵可以镇住以后可能出现的陌生异物,满足人们对于生活和信仰状态平衡的追求。

由此可见,在人们的生活中,传说是活态的,它在不同时期、不同境遇下随着人们对于自身生活环境的理想性描述而改变。通过上面的分析,笔者得出,史家岗关于村庙修建的传说并非仅仅是迷信的产物,它还包含了史家岗居民对于自己生存状态和信仰空间的主动思考,是他们在危险或逆境中的一种生存反应,是民众根据具体情境和自身生存需要对现实生活的理想化诉求。因此,它折射出的是民众在干旱状态下寻觅水源的神话了的历史。透过这一传说,村民不仅可以看到过去史家岗民众抵抗干旱的影子,而且这种对自身生存空间的理想化建构,还深刻地作用于村民在日常生活中对于村落公共空间的建构,即从史家岗建村伊始就烙上了龙神信仰的深刻痕迹。这不仅以在龙神出现的日子里举行盛大的庙会为最明显的表现,而且在农历二月初二这天早上每家每户都要挑水,并在水中放入铜钱一枚,意为“引钱龙”。这里依旧可以看出最初传说中对水无比珍视的历史记忆,并且将水与财运的降临联系在一起,这与历史上史家岗缺水、对水珍视的真实历史是分不开的。

2.2 正规化过程——地方精英对地方信仰秩序的重新建构

神庙要成为民众信仰的文化中心,最少应该具有两种文化功能,即神秘功能和教化功能⑦参见郑志明在寺庙与民间文化研讨会论文集中的论文:台湾神庙的信仰文化初论——神庙发展的危机与转机。。在史家岗村民看来,龙庙龙神并不缺乏自然的神秘力量,但由于其仅仅来源于村庙建设的野史传说,其神性无法得到一个严格意义上的整体认同,所以龙神的权威地位还不算牢固。尤其史家岗处于五台山的佛教信仰区,龙神信仰自然会受到佛教势力的冲击。因此,史家岗的史氏家族试图建构其正统的人格化神性,进而对村民产生更大的信仰影响力和道德感召力。

相传史家岗东岗有二龙降下,一青一黄,村民为了留住神灵便为其建造庙宇,延续香火。可这青龙和黄龙却有所不同:青龙一直闷闷不乐,怕苦怕累,不愿为黎民办事。黄龙多次劝说,青龙就是不听,后来发展到好吃懒做,甚至危害到百姓的安全。黄龙一气之下上奏天庭,玉皇将青龙捉拿归天,从此,黄龙永留人间,为民造福,享受人间烟火。于是,村中的玉皇庙也就成了每年二月初二传说中的黄龙向玉皇大帝施展本领(舞龙灯、闯九曲黄河阵),使玉皇欢心的地方。

传说中的玉皇庙,是村中央一座建造年代不详,占地面积为二亩三分的庙宇。该庙座北朝南(龙王庙在其东面,坐东朝西),内有升间正殿供奉玉皇,正殿西侧为三间龙宫圣母殿,东侧三间为伽兰殿。东西殿两侧各有记录庙宇修葺、捐助功德等事宜的碑林。庙宇正南,东西各有鼓楼、钟楼一座。院内有一株传为周古柏的千年古柏树,形制粗壮,数人不得合抱。据《史氏家谱》资料显示,现所知的玉皇庙最早的一次修缮是在明宣德年间,由本村56人捐资而修,其中31人为史姓族人。

史家岗存在以玉皇为中心的道教信仰,即普遍存在于中国农村的“老天爷”信仰,并且有一定的信仰基础,却鲜有关于玉皇信仰的传说,龙神传说反而一枝独秀。在传说中玉皇“担当”了掌握龙神去留,类似于“命运主宰者”的角色,甚至每年的龙神庙会都要在玉皇庙前舞龙以示讨好。它们二者之间是怎样发生联系?原因又何在呢?

据玉皇庙中的碑刻资料⑧参见史家岗龙王庙庙藏石碑[Z].大清嘉庆二十年岁次亥仲夏之月立。和《史氏家谱》记载,在清康熙二十二年十月初五那天,史家岗发生了地震,玉皇庙墙倒圣像毁,至康熙二十五年才有史德才、史元英等60余人捐资重新盖好。这个时间就距离所知的重修龙王庙的时间不远(清康熙三十八年)。也许正是因为地震毁坏了玉皇庙,才使得玉皇信仰体系在人们心目中留下阴影,因为玉皇在这次无妄之灾中连自己都无法保全。在农业社会里,百姓对于这种灾难性事件的理解往往带有某种灵异性质,认为这是上天对于该庙宇不信任的表现,于是对所信奉的玉皇产生了信任危机。在这种情形下,处于信仰危机状态的民众及时地沟通了龙神与玉皇的关系,将传说中威力无比的龙神与重新修好的玉皇庙联系在一起。他们这样做,一来是安抚大灾过后受伤的民众心理;二来是抵消玉皇像倒后民众产生的信仰恐慌。就在这个时候,以玉皇庙倒塌为契机,地方性的龙神被纳入到了道教信仰体系中,并将龙神的祭祀道场设在了玉皇庙的左侧。从中可以明确地看出,是龙神归附于已经成形的玉皇道教信仰体系。这其实是一种地方龙神规范化的过程,是民众利用区域性资源与国家资源来确立地方神明正统地位的过程。在民间,民众对于神界的建构也是符合一定权力体系的。“乡土中国所崇拜的神灵在形象上犹如皇帝和官僚,而神灵所在的庙坛犹如朝廷和衙门。[6]”按照这一说法,史家岗龙神在这一传说中不仅仅是地方主宰神明,而且是道教权力体系中玉皇下属的正规的神灵。人间的一些上下尊卑秩序体现在了神界的玉皇与龙神之间的关系上。而出现这种对封建社会皇权及其文化模式的模仿,正是因为史家岗村民对天和皇帝都遥不可及,但又对真正的帝国皇权充满向往的原因。

对自身生存空间的权力秩序的模仿,实际上是一种与现实社会结构互为模拟的“象征的秩序”[6]。在这种秩序下,龙神对玉皇是俯首称臣的。按照这一秩序的启示,史家岗村民对于人间的皇帝亦是抱着“万民归向”的态度,国家政权的绝对地位在此刻体现得淋漓尽致。史家岗龙王神的教化功能就这样被村民潜移默化地给予了重新安排,并在一次次的龙庙祭祀中,不仅表达了龙神对于玉皇的尊敬与顺从,而且唤醒并强化着民众对于天和君主的顺从观念。可以看出,这正是传统社会中民间与官僚体系互动的历史记忆的最好表达。但此时问题又出现了:是谁在这一传说构建中起到了关键性的作用?是谁在模拟帝国政治和文化秩序中起到了关键性的作用?这一点是无据可考的,但是从其他传说和《史氏家谱》中笔者得到一些有益的启发。

关于史家岗龙神庙会舞龙灯有这样一则传说:史家岗从前有一个姓史的人,从史家岗附近的石盆坡走下来,正好与一位骑着白马要去石盆村的女子相遇。不巧这位姓史的村民撞了那马头一下,于是那骑马的女子横马挡在路口,不让他通过。史家岗人说了很多好话解释,那人才露出笑脸,对史家岗人说:“看来你是一个好人,你可以走了。但一定要记住,每年农历的二月初二,一定要在村里耍龙灯,这样才会造福全村。”当地民众认为这则传说中骑白马的女子就是龙王的化身,是神明在启示村民每年要为龙王神举行盛大的庙会。庙会舞龙灯就这样在神明告诫的启示下开始了。而为了纪念这位启发民智的龙王,每年农历二月初一的出龙队伍都必须去石盆村祭拜后土圣母祠,以示对龙王的纪念。

为什么在传说中与龙神直接接触的是一位姓史的村民,并且是由他带回了龙王要求每年舞龙造福全村的消息?史姓作为史家岗的大姓,在整个龙神正规化、人格化的过程中是否发生了作用?这些问题可以通过2001年重修的《史氏家谱》得到一些解释。

在《史氏家谱》中记载,史氏家族人才辈出:史氏第九世始祖新龙为康熙年间秀才,并是当地的书法名家;第九世始祖云龙之子秉谦就学于国子监;乾隆年间又有史衡为贡生;第十一世始祖笔峻为乾隆年间监生等等。另有担任登仕郎、介宾各两位。除去文化程度较高外,史姓在史家岗的声望也十分突出,有记载的第九世始祖云龙、第十世始祖秉刚等均是村里受人敬佩、乐善好施的大善人,在村里享有较高的威望。可见,史姓作为当地的大姓,是有能力掌握当地的文化和舆论导向的。尤其是史氏家族中的精英分子,更是在构建一个符合史姓发展的村落方面有着绝对的优势。而“家族精英中那些未取得功名但受儒教正统思想影响深刻的人”[7],在对民间宗教生活的正统化和等级化过程中都产生过深刻影响。这就不难理解为什么传说中与龙神直接接触的是史姓村民了。在这场造神运动中,史姓家族精英们舍弃了龙神不符合正统文化要求的内容,努力使其成为帝国权力模式下“合格”的神明,以此构建符合史氏家族利益的信仰世界。史氏精英们在模拟帝国政治和文化秩序中起到了关键性的作用,他们将龙神纳入到重新安排的符合帝国教化、尊卑有序的地区道教神祗体系中,不仅消除了龙神信仰成为“淫祀”的可能性,而且构建起一位符合帝国权力及教化模式的神明,也就在民间构建了一种人界对于神圣世界依从的秩序。

2.3 衍生形态——民间庙会传说的功利性扩展

史家岗龙神庙会每年举行一次,历时十一日,其热闹程度非村中其他节日可比。就其香客而言,基本上集中于农历二月前三天,而尤以二月初二这天最为旺盛。一般虔诚祈愿的香客都尽量赶在二月初二这天零点钟声一过就去为龙神敬献第一柱香,所以香客的布施就基本上集中于这一天,有上万元至百元不等。据《史氏家谱》统计资料显示,从1983年到2001年龙王庙所得布施达217万元。

随着各方香客的纷至沓来,每年庙会与祭祀有关的物什也在发生着变化。从最早用的香烛纸钱,到村民自行衍生出的标有各种龙神神迹的物品,如画有双龙戏珠的红色方巾,取义吉祥如意;各种龙神形象的首饰挂件,取义一生平安;甚至从龙王庙干枯的井中抽取的地下水也被冠以圣水的名号而身价倍增。因其造价低廉又寓意吉祥,且总有强卖的现象发生,于是参拜龙神的人几乎人手一份饰物,这些与庙会祭祀相关的物品,其经济价值是每年庙会经济收入中难以忽视的部分。

庙会也成为史家岗向外人展现自己的机会。史家岗村委会在每年的庙会上都要邀请一些招商企业参与。如2007年庙会期间就举办了干果、果脯等农副产品交流会,将当地盛产的果树产品连同庙会一起推向外界。所以每年的农副产品收入也成为史家岗一年财政收入的主要部分。而且,随着这些年庙会影响力的扩大,前来史家岗祈愿还愿的人数逐年增加。于是,一些旅游的基础设施、依托当地农业特色的生态果园等等都衍生了出来。并且为了适应这一变化了的新情况,史家岗每年都要邀请省级北路梆子剧团来演出,代替村民自发组织的唱大戏,作为庙会期间的助兴节目。而且由于其规模越来越大,邻村的村民也被吸引而来,有各种个体摊贩,也有集体的歌舞队、秧歌队等娱乐团体,名为庆祝龙王庙会,为沾灵气而来,实则是要分享与庙会相伴的经济利益。

可以看出,随着时间的推移和庙会规模的扩大,村民对于龙王神明的信仰更多地掺入了世俗的因素,尤其是数量巨大的经济收入对一般村民而言更是有着巨大的吸引力。于是,村民对龙神的信仰及其神性传说也悄然发生了变化。之前村民对于龙神是单纯的信仰,现在则多了一份世俗利益在里面。韦伯说,中国“一般民间的宗教信仰,原则上仍停留在巫术性与英雄主义的一种毫无联系的多元崇拜上”[8]52,“中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的心灵倾向”[8]52。村民对于龙神的态度,大多是关切龙神能否满足自身的需求、对龙神的祈愿能否应验等等。因此,史家岗龙王庙会日益程式化和功利化。人们关注的仅仅是神的灵验,这使得单一的龙神信仰与世俗性的神庙庙会相契合,即人与神之间达成了一种互利性的交换协议。维系香客与龙神之间交流的仅是纯粹的龙神的灵验性格,神庙的信仰就演化成了一种巫术化的金钱游戏⑨参见郑志明在寺庙与民间文化研讨会论文集中的论文:台湾神庙的信仰文化初论——神庙发展的危机与转机。。从这一角度理解,许愿成为人神之间的一种交易,人奉献给神一定的财物,祈求得到等价的回报。这便是神明的灵验结果。而每年的龙神庙会是集体性的祈愿行为,每个人为了表明个体性的存在,不让神明在集体中忽视任何一个个体的祈求,都会在祈愿后燃放爆竹告知神灵。这样做不仅使个人的世俗心理得到了满足,而且神明的灵验力量也得到了检验。在这一过程中,神明的灵验被当成了可以用来买卖的商品。人神的交流日渐失去其神圣意义,走向世俗化。而同时民间关于以龙神为中心的各种衍生神迹也极其繁荣,总体上集中于敬神者得到神庇佑和不敬神者受惩罚两个方面,并在日益功利的乡间广为流传。如史家岗流行的黑虎背鬼的故事,就是说村里的懒汉黑虎在半夜遇“鬼”缠身,并在其威慑下改掉了以前的毛病,勤劳致富,孝敬父母的故事。村里人认为这是龙神显灵,化作正义的“鬼”来威吓坏人、教化乡里的典型。在乡土中国,不孝者亦可认为是不敬神者,因此这种人会受到神的诫训与惩罚。这种衍生神迹在乡间举不胜举。

在龙王庙日益失去其神圣功能的同时,它所谓的教化功能(也就是衍生传说)在现实生活中却日益得到重视。因为在日益功利的民间社会里,通过单纯信仰神灵、一心向善的信仰构建,通过敬神者得神庇佑和不敬神者受惩罚的宣传,对于净化社会风气、唤醒社会良知未尝不是一件好事。在构建和谐社会的今天,这种功利性的衍生传说越多,越有利于我们建设乡风文明、社会安定的社会主义新农村。

3 庙会象征资源的争夺:以史家岗与石鼓寺械斗为例

在一个村落里一个新的庙宇的建立或一种新的信仰体系的成功确立,都代表着一种新的象征性资源的形成。这种资源“表现了神、祖先和活着的人在同一时空的融合,过去的历史与现时代社会生活的融合,社会组织与仪式象征的融合。从社会的层面上看,这种仪式事件具有若干重要意义:首先,这类仪式是一种集体行为,它们把平时分立的住户和家族内部不同的社群和人物联合起来,强调社会的内部团结和认同,造成一种社区的现实和意识。其次,通过仪式、戏剧表演、宴会、地方庆典,吸引了平时与社区有经济来往的“关系户”,产生相当重要的社会联系作用,同时通过提供地方教派、剧团表演的机会,支撑区域文化的传承。第三,仪式过程一方面强调个人和各个家庭服从社会的集体操作,另一方面在象征上给予个人和家庭一定的社会位置和宗教式的保障。[6]”所以,它的出现必然会打破该村落原有的自然与平衡,围绕着这一象征性资源,常常在村落内外造成一些或明或暗的纷争。

史家岗庙会组织权归属纷争就是一个十分明显的例子。一年一度的史家岗龙庙庙会不仅强化了史家岗村民对于自己是龙神信仰真正继承人的认识,也强调了史姓居民在村落中维持自身权威的意识;而且每年热闹的庙市,不仅为史家岗带来丰厚的经济收入,也在神灵的名义下扩大了史家岗作为一个经济体的影响力;在史家岗龙王神信仰日益扩大的时候,周边许多村落的村民也不自觉地被纳入进了这个信仰圈,客观上扩大了庙会的影响力。但这并不是说史家岗庙会在当地的信仰地位是绝对的,因为史家岗地处五台山佛教信仰区,且因其自身对区域象征性资源的垄断和对地区经济占有的绝对优势,必然会引发周边村落及其他信仰体系的抱怨与不满,尤其是受到佛教信仰者的挑战。

史家岗又称石佛岗,其名称是有来由的。《原平县志》记载,史家岗村西原有一小庙——石佛庙,内有北宋石佛雕像9尊,即释迦牟尼、阿难、伽什、文殊、普贤各一尊,无名佛两尊,罗汉两尊,其中一佛背刻有“天生九年”铭记,属于北宋年间雕刻[9]。可见,石佛信仰在当时的史家岗是很流行的,最明显的标志在于其村名都曾以此来命名。可见,佛教势力在这一区域曾是十分盛行的。《忻州地区志》统计显示,忻州原平境内共有寺庙8座,其中距离史家岗较近的除石佛寺外,还有中阳乡练家岗的惠济寺、停昌村的石鼓神祠,它们均为规模较大、影响深远的佛教祭祀场所[10]。尤其是纪念介子推亡灵的天涯山石鼓寺,依其天然形成石鼓形制的岩石和背靠五台山佛教信仰区的优势,多次试图将史家岗龙神信仰纳入自己的信仰体系下。从20世纪90年代开始,石鼓寺就要求史家岗出龙队伍上天涯山石鼓寺请龙神,以佛道两家共祈民众平安为旗帜,试图分享龙庙祭祀的象征性资源。在这种压力下,史家岗于2001年将出龙队伍的行程延伸至了石鼓寺。但石鼓寺仍不罢休,于2003年声称该年农历二月初二石鼓声响,一僧见介子推亡灵骑龙居留石鼓寺,并将龙留在了该寺。于是,以这个传说为由,石鼓寺宣称此后龙神将留在此地,不再返回史家岗。这一说法明显要将龙神彻底纳入石鼓佛神的信仰体系下,史家岗村人再也不能容忍这种挑衅,气愤之下与石鼓寺的人发生械斗。据口述采访得知:当时的场面十分紧张,对峙的双方互不让步,大有鱼死网破的态势。当对峙发展到了相互谩骂、砸毁院落的时候,当地的警方及时赶到现场,斗争被制止,没有人员伤亡。经过协商,史家岗人同意出龙队伍可以上石鼓寺助兴,但龙神必须留在史家岗,并保证不再发生类似于上文中提到的石鼓寺宣传的离奇故事。史家岗人一再强调,龙神栖落在史家岗便不会走了。在这一事件中,我们更能体会到史家岗对于龙神的人为性安排。而石鼓寺方面并没有对此事做出任何解释,只是以沉默应对史家岗的“喋喋不休”。整个事件在一片猜疑与离奇的状态下不了了之。

争夺史家岗龙庙祭祀权归属的问题表明:当史家岗龙神道教信仰的象征性资源得以形成并对周边村落生活产生极大影响时,村落中不同姓氏之间或跨村之间便会觊觎乃至争夺这一资源带来的各种利益,从而在村落生活的新格局中实现新的平衡。石鼓寺作为地区性佛教信仰在当地的代表,试图在史家岗这一佛教信仰“缺席”的地方打造一处佛国圣地,将道教龙神吸纳于自己的羽翼之下,从根本上讲是为了分享史家岗庙会每年带来的巨大的经济利益。分享对龙神的信仰成了别人心目中自然而然的事情,于是一幕幕闹剧应运而生。他们都以争夺庙会组织权为契机,来试图获得对整个地区信仰的发言权。在这一过程中,史家岗人对于龙神归属于本村的意识相当强烈,而石鼓寺对于争夺龙神分享信仰空间的勇气也十分霸道。一个是出于对自身信仰文化的维护,一个有赖于地区信仰势力的支持。这样,村落之间象征性资源与权力的斗争就在道教与佛教神灵的名义下冠冕堂皇地进行了。在斗争中,双方的民众不论是出于何种目的,或虔诚或世俗,都愿意相信自己是在为本村的神灵而战,这样就会得到本村神灵的保佑和庇护。“这种保佑和庇护从理论上给他们的行为以特许证,让他们心安理得。因此,世俗村落之间的斗争在村民的群体记忆中就演化成了神灵的斗争,都与行为的实施者毫无关系。在传说中,世俗生活中的两个没有认同感的群体之间的斗争就这样被对神灵的信奉给掩盖了。[3]”

4 结 语

史家岗龙神传说经历了原始形态、正规化过程和衍生形态的发展过程。原始形态体现了民间的原创,是民俗在底层社会的观念性体现。传说的过程并不仅是民间赋予龙神神性的过程,也是民间对于自己生存空间理想性建构的过程。在这一传说中,折射出了人们对于天然地理环境的依赖与崇拜;正规化过程的实现,实际是民间社会和上层社会互动的体现。其中介是民间的精英分子,他们利用自身的文化优势,将民间的神话与当地的文化资源巧妙地结合在一起,并试图模仿帝国权力模式。精英分子为地区创造了一位正规的、模范的龙神,在模拟的过程中又隐含了对帝国教化模式的宣传;衍生形态的发生和发展其实也是受到了民间对于当地资源的开发和利用,衍生神性越发达,其民众对于龙神的信仰就越发世俗,其反映的历史真实就越接近社会生活。正是由于龙庙祭祀的盛大场景,史家岗优越的区域位置必然会受到其他村落的觊觎。他们对村落中庙会象征资源的争夺,明显地体现了民间对于龙神信仰的人为性安排,从根本上暴露了龙神信仰背后起支撑作用的经济根源,也说明了龙神信仰正在日益趋于功利化和世俗化。

回顾历史,有宋一代以来历代王朝都主动采取了引导举措,使得民间信仰及其祭祀活动越来越符合统治者的要求[11]。这样一来,不仅使广大人民心理上得到慰藉,而且也能使其约束自己的行为。例如有些犯罪分子虽目无“法纪”,但却十分畏惧神灵,“举头三尺有神明”的观念深得民间社会的认同。因此,回顾史家岗龙神信仰世界的建构过程,笔者认为,借助合适的引导与帮助,流行于民间的信仰可以转化为净化社会风气、唤醒社会良知的道德信条。这对于构建和谐社会,建设社会主义新农村有很大的借鉴意义。进一步讲,只要国家政策引导合理,民间祠庙和信仰就可以成为构建和谐社会的有效舞台。

[1][日]下中弥三郎.大百科事典:第14册[M].东京:东京平凡社,1985.

[2]刘志伟.地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话[J].历史研究,2003(1):54-64.

[3]岳永逸.村落生活中的庙会传说[J].文化研究,2003(2):43-54.

[4]梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[5]李泽厚.己卯五说·说巫史传统[M].北京:中国电影出版社,1999.

[6]王铭铭.象征的秩序[J].读书,1998(2):59-67.

[7]刘晓春.一个地域神的传说和民众生活世界[J].民间文学论坛,1998(3):32-38.

[8][德]马克斯·韦伯.中国的宗教、宗教与世界[M].康乐,简惠美,译.桂林:广西师范大学出版社,2004.

[9]原平县志编纂委员会.原平县志[M].北京:中国科学技术出版社,1991.

[10]《忻州地区志》编纂委员会.忻州地区志[M].太原:山西古籍出版社,1999.

[11]朱海滨.民间信仰——中国最重要的宗教传统[J].江汉论坛,2009(3):68-74.

Loca l Constrction：Fa ith W orld in Countryside Life——A Case S tudy of Legends and Ritua l of King D ragon Tem ple in S hijiagang，Yuanping

ZHANG Juan，YUAN Qianhou
（School of H istory and Culture，ShanxiU niversity，Taiyuan 030006，China）

The folk beliefs， as the religion tradition which has the longest history and deepest influence，reflectthereality of Chinese folk society. They demand morescientific and objective understanding.The academ ic circle has made some helpful explorations.This thesis constructs the faith world of King D ragon Temple of Shijiagang from the related legends and historicalmaterials，show ing that the construction of the folk belief world is actually the idealistic design of the living space by the common people，and tentatively points out that the folk temples can be used as an effective stage for the construction of harmonious society.

folk beliefs；local construction；King D ragon temple fair；countryside life

K206

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2012.02.002

1673-1646(2012)02-0010-08

2011-10-29

张 娟(1987-),女,硕士生,从事专业:中国近现代史。