全球化时代的国际生态文明：儒家的易学视角

王宁川 邹宇泽 祝海林

一、“言不符实”的正统儒学与“空中楼阁”的天下大同

“国际问题往往和道德评价密不可分”[1]。中国传统的评价体系是儒学。儒学是求善的人生哲学，它讲求以“仁义”为核心的道德体系，而“礼”则是“仁义”的主要形式。在 社会生活中，“礼”往往被视作是“行为”的基本规范。无论是与西方崇尚的“个体主义” （individualism）相比，还是与以武力征服为核心的原始民族主义、军国主义相比，它更具备营造和谐氛围的能力。从某种意义上讲，这也可以说是一种超越了神学与宗教束缚的道德普世主义或说是具有世界主义（cosmopolitanism）色彩的和谐社会秩序观。虽然，有学者如赵汀阳认为：“它只是一种方法论上的纯粹理论优势，与道德无关”[2]。但在儒家的言论中，天下（即国际）和道德确实是密不可分的，“道德天下”中的“天下”的确是被赋予了道德的含义。如《论语·季氏》说：“天下有道，则庶人不议论”；《孟子·离娄上》云：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”；顾炎 武《日知录》也说：“易性改号，谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。

儒学中所强调的道德，或说“大德”，是针对一个没有边界的共同体，也就是大家常说的“天下”。“天下”不仅可以忽略国家边界，还可以忽略民族、种族差别。按照儒家的逻辑，只要认真学习并恪守道德法则，便可融入这个具有世界主义色彩的“天下”，进而实现“天下大同”。①

不过，令人遗憾的是，尽管不少学者和政客曾经憧憬，如果将道德的话语权引入国际关系，可能会为国际对话带来一个更为有效的规范和标准，能为不同角色打开充足的对话空间，但事实上却收效甚微，因为它并不切合实际，更不能约束权力，道德也不是一个可执行的程序或计划，“仅是一整套假设，只能在真正文明的社会里让人受益”[3]。政客们对“道德”的可行性和功效充满怀疑，几乎能不用就不用，“且国防体系也是毫无疑问地是为自我或对手的非道德准备的”[4]。因此，儒家所崇尚的“仁义”道德，与其他流派的道德思想一样，并未被古今多数个体或利益集团真正地接受，并一丝不苟地践行。相反，各个体和集团的行为却多和他们标榜崇尚的道德规范割裂剥离，儒家幻想采取“君子”、“道德”的方式，别说在国际关系中，就是在中国历史上，也往往只是嘴上说说或者一厢情愿，落得个外儒内权、言行不一的名声。这种言行不一，实质上是利益驱动下的内在的意识扩张的外化，和人的基本生物属性息息相通。这使人们对这些道德规范的“功效性”产生了怀疑：这些“道德”是否有客观基础，能否真的成立？这其实也是有关“正义、自由、平等、民主以及义务等动听的字眼和核心概念是否真的成立的关键问题”[5]。这样的怀疑为规避甚至践踏社会规则、国际规则提供了理论源头和心理依据。日本“徂莱学”便是一个很好的例子。

我们所处的时代，随信息革命而来的是政治、经济和文化领域的跨民族、跨空间创造；最终便在跨国关系的层面上形成各种质性的新型世界主义[6]。这种网络化的体系的确缩短了地理上的距离，强化了彼此的沟通，加速了全球化进程，但却也用“一条负面的锁链或是一张负面的网将彼此禁锢在一起”[7]。在“和平与发展”的主旋律下，许多应景之说对人类彼此合作的远景充满了乐观，按那些演讲和文章的观点，地球真如奥运歌曲所唱，将四海一家，天下大同，成为地球村（global village）了。可充斥着报纸版面的贸易冲突、局部战争、经济危机、军备竞赛却冷酷地告诉我们，天下大同的道路仍然漫长。各集团群体间缺少深刻的换位思考，是引起国际关系失衡以致国际争端的重要因素。其间不乏有利益集团蓄意而为（越是激烈的斗争环境，“精英们”就越是推波助澜），但我们也必须考虑到集团间交流模式和方式的不同后果，以及一些精英集团成员对草根群体与生俱来的轻视。这种不平衡是资本主义历史发展的结果，“资本主义在形成相应空间结构的同时，也塑造了相应的社会关系、社会实践和社会斗争”[8]。这种来自域内或是集团内部的斗争，早已超越了国界，“与激进的政治血肉相连，为将来的发展平添了障碍”[9]。

与所谓“全球化的赢家远多于输家”之论调相悖的是，足够的证据说明，“全球化的国际地理图景其实是一个个令人触目惊心的财富高峰和贫穷低谷”[10]。无论是国际经贸，还是国际合作，甚至是国际援助，即使不能说最终失利并受到伤害的往往是处于低端（low level）或是下游 (down stream) 的群体，也可以说，从中得益更多的是强势与上游的一方。更何况触目多是强势一方有意无意间牺牲下游群体的利益，耗竭其能源，破坏其生态，断竭其文脉的情况。差距就这样越拉越大，问题也就越来越棘手。虽然，半个多世纪以来，发达国家对发展中国家提供了种种帮助，使其国力得以提升，环境得以改善，但这并不是问题的本质方面，相反却多生成“依赖—寄生—被操纵”的体系，使发展中国家在无形中丧失处理国际事务的主动权，甚至是话语权。这样的国际社会发展模式，被称作“涡轮资本主义（turbo capitalism，Edward Luttwak）”，“赌场资本主义（casino capitalism，Susan Strange）”，“癌症资本主义(cancer-stage capitalism，John McMurtry)”，或是“大国世界 (McWorld，Benjamin Barber)”。②这就难怪有激进主义者要求，全球化进程应以“民主代表，提高人权以及政府平等”等作为发展的主要形式。③本来，民主和理性应当成为社会行动的基本准则和价值基础，但实际上，权力（或者说，实力）却被视作基础，即使不能为所欲为，也左右着整个社会体系。于是，以竞争为核心概念的理论占据着意识形态的主导地位，霸权主义驳悖着和谐与可持续发展[11]。

这种霸权主义又对公共政策的有效性和可行性强行施压，造成了政府和民间，发达区域和欠发达区域，强势和弱势，上层和下层不同群体间的矛盾，导致空间结构的失衡，釜底抽薪般地破坏了和谐与可持续发展的憧憬。这些“上层精英”将区域发展的未来转化为自身利益的具象[12]，这是对“全球化（global）”，或是“全球本地化（glocal）”理念的一种莫大讽刺。我们看到，越是全球化进程紧锣密鼓，越是能“触发各种累积性的因果互动过程（cumulative causation processes），并引起各种层次上的发展失衡”[13]。在全球化系统中，创新的成本与速度不断增加、加快，会导致一个更加严格的分工，其间一些机构倾向于国际间的网络化合作，而另一些则更倾向于建立本土和区域内的链接[14]。

于是，这种分工极易引起各层次之内或之间的发展失衡[15]。 “区域发展极”（regional growth pole）也源自发展失衡[16]。国家和社会发展仅侧重于该发展极内部的系统化和网络化，而不注重在区域外进行更广泛的合作[17]，这导致了更为复杂的“创新极”（innovation pole）现象出现。“一些地方成为发展中心，而其他地方则逐渐蜕变为过渡、甚至是边缘化地带”[18]。“所有在国家政府间重新规划的项目，都是用来创造新的区域霸权”[19]。这种区域发展的特点，其实是政治的渗透，丝毫不代表普通人、弱势群体的利益，甚至有时能透露出特定的利益集团想染指整个区域，“这是一种以身份为基础的政治，终将导致资源垄断之争并引起暴力纠纷”[20]。同时，“对生存空间稳定感的寻求，所在地(locality)在区域合作和产业结构中的作用，都促使全球化进程强化了以阶级为基础的本位（position）意识”[21]。本地化、本位主义几乎就同时成了全球化的一体两面。全球混一的过程，必然同时伴随着各行其是、互相碰撞。正如哈维（David Harvey 2001）所言，“全球化进程中处处充满了政治与经济的纠纷、摩擦，甚至是战争，这是地缘扩张和经济与文化殖民的另一种表现形式，因为区间发展中的不少群体在内心深处不仅是单纯地寻求利益，而且同时寻求垄断的利益”[22]。

天下大同的过程是艰难的，尽管我们可以乐观地期待，地球各国一体化不再需要重复秦灭六国那样的征伐悲剧。但使之贫穷困窘从而隐性慢性地消灭生命，就不是悲剧吗？可这又似乎是不可避免的。本位主义不仅仅涉及经济人假设（即人的本性是自私的），它也是人和人都是各自独立自组的个体并且多数现代文明并没有超出家庭成员之外的长期共产习惯的必然结果。凡物自利而自存，分享、援助等善举，往往是以不影响自己的优势地位为前提，往往是某个时点某些人的局部行为。人类社会虽然不断进步，但整体觉悟和风格绝对没有跨过潜意识里重视相对地位并且自我优先的门槛。我国以前对某些国家“无私”援助，是特殊历史条件下的例外情况。如果当时我国也是民主决策的体制，多数人的意见一定会是选择更“有私”的援助方案。儒家君子的道德高调，或许勉强可以适用于某些觉悟超群的个体，对于群体，特别是国民这样庞大的群体，理直气壮地指向“集体”的自私才能等价于“爱国”、“爱民族”这样不许辩驳的评判标准，从而延续掩饰群体成员个人利益诉求的传统，同时有意无意地忽略价值观和逻辑上的自相矛盾之处。在这样的情境下，不深入客观实际的儒学道德观以及由此派生的“天下大同”愿望，能成立吗？

幸好，儒学并非仅仅是理想化的道德哲学，它还有另外一张面孔。

二、儒家易学与全球化生态文明：一种来自远古的观察视角

在很多人看来，儒家思想多崇尚“仁义，博爱、和谐”等颇具普世主义色彩的道德法则，而《易经》、或说“易学”，由于种种历史原因，却多被偏狭地视作是谶纬卜筮之学。其实，《易》强调阴阳平衡是事物和谐发展的关键，倡导“刚柔并济，阴阳调和”，“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，以及“各正性命，保合太和”等等理念，不仅体现了尊重生命，仁民爱物的道德原则，同时也指明了只有和谐共处，才能使生命延续不辍，社会才能不断进步。否则，便会出现“悔，吝，厉，咎，凶”等凶相。再以“比”卦为例，卦辞“元，善之长也”，“有孚比之，无咎”，“比之自内，贞吉”，等等，都体现了“仁善，信诚，心正”的道德观，被儒家认为是“社会交往和政府治国所应遵循的基本原则”。④儒和易不仅在历史文化上同源，它们的核心价值观也是一致的。所以，不仅是道家，儒家也离不开对易经的研究，纵观古今，历代儒家所提出的儒学思想和治世策略，有很多是和易学密不可分的，只不过他们经常是套用易学的概念为那些没有客观实证支持的观点服务。如朱熹说：天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣；如王阳明说：仁为生生造化不息之理；又如程一川说：心譬如榖种，生之性，便是仁。这并没有解释清楚“仁”的来源和成立的理由，但儒家易学不仅推崇自我实现，也强调整体观是显而易见的。就其目的而言，这些对世界或说宇宙的灵性思考，虽然经验主义色彩浓厚，其实却是哲学家在混沌环境下所怀的心灵期盼，希望能够恢复传统的和谐，重构社会的祈愿[23]。

历史上很多大儒，都十分重视对易学的洞察与思考。王船山就说过，卜筮只是易经用以传达人生智慧的形式，明理悟性才是易经的大道。《周易内传发例》里写道，“朱子学宗程氏，独于《易》焉，尽废王弼以来引伸之理，而专言象占，谓孔子之言天、言人、言性、言德、言研几、言精义、言崇德广业者，皆非羲，文之本旨，仅以为卜筮之用，而谓非学者之所宜讲习。其激而为论，乃至拟之于火珠林卦影之陋术，则又与汉人之说同，而与孔子《系传》穷理尽性之言，显相抵牾而不恤。由王弼以至程子，矫枉而过正者也，朱子则矫正而不嫌于枉矣。若夫《易》之为道，即象以见理，即理之得失以定占之吉凶，即占以示学，切民用，合天性，统四圣人于一贯，会以言、以动、以占、以制器于一原，则不揣愚昧，窃所有事者也”。

儒家学《易》，将卦象和易理统一起来，不仅批判了易学宗派之间长期的分歧与争执，同时也是对易学进一步的发展。上文提到的船山《易》学就不仅修正了程朱义理之说，“批判心学，同时也与河洛象数，谶纬卜筮之学展开辩论，还吸收其中的精髓或合理之处为己所用”[24]。其实，儒家易理的精神，与谶纬卜筮的形式相结合，是一个从“自我”与“本我”一分为二，再过渡到合二为一的过程。一些西方学者，如Bodde和Morris认为，“儒学是一种以家族管理为核心的特殊神崇论（particularism），与立法主义（legalism）为核心的普世主义（universalism）思想形成鲜明对比”这一看法是狭隘的。它割裂了正统儒学的本我与自我之间的统一，这种论断根本无法解释儒家为何能在我国2000多年历史中占据政治、意识形态等层面的主流地位，并一直被补充和发展。我们赞同相反的看法：正统儒学体现了这两者之间的博弈与融合[25]。这非但不违背儒家的本旨，更可以较为完整地对《易经》做到传承与发展。

《易经》被全球化以来，易经的思想与理念，一直在海外不断地被赋予新的认知，一个表现就是，易经中的卦象符号不断与西方近现代科学产生联系，计算机的二进制、生物细胞学、集成电路、牛顿力学与相对论、等等，都被认为和易经之间有着神秘的冥契[26]。

于是有崇古的学者提出，“易理是一套复杂的系统，几近囊括了中国数千年间所发现的所有宇宙间各个系统的相互关联，在强调天人和谐理念的同时，也去驭自然之物为人所用”[27]。《易经》是反映事物发展与演化模式及其规律的综合性科学著作[28]。

当然，我们要清楚，无论是儒家，还是易学，都是人类童年的思考成果，和今天的人类认识能力与成果不能同日而语。他们之所以还有价值，还能应用，是因为它们类似于加减法、九九表，虽然初级，但打下了运算的基础，没有它们，也就没有微积分，更遑论今日的数学成就。更何况，站在人类今天所处的历史阶梯上再来回顾这些往昔的积累，应该能够获得更好的视角和观察体验。这也就是重新学习儒家易学的理由。

研习儒家易学，首先要打消观念上的差异，忌舍本逐末，更忌菲薄古人，可以象前辈大儒那样，把儒学易理的精神和谶纬卦象的形式相结合，对当今更为纷繁的社会现象，从本体层面进行认知与解构。笔者提出的TCP模式（三元关联模式），就是按照这个思路操作的。所谓TCP模式，是指在不同情境下表示阴与阳的三条线（实线或虚线）之间的排列组合与互动所构成的卦象，我们叫它三元关联模式（tripartite correlated pattern，或说trigrams’combination and permutation），其实质是笔者提出的卦象。包括三元合作模式（tripartite cooperation pattern）、三元竞争模式（tripartite competition pattern）、以及三元冲突（tripartite conf l ictive pattern）模式。其中的字母T，会随着情境的不同而演变为三边（trilateral）、三角（triangular）、三维（three dimensional）、甚至是三位一体（trinity）等模式。如此多种组合，或可对社会矛盾的发展进行分析和预测，并试图从儒家易学视角建构起一个较为理想化的社会关系范式。若将易学仅当作是一门纯兴趣、纯书斋、纯商业的学问，有违儒家先哲“修身，齐家，治国，平天下”的教导。

《易经》卦辞中贯穿着阴阳平衡思想，但又没有绝对的阴阳平衡。客观世界的阴阳之间总会有强弱之分，易经八个卦形的三线组合也没有绝对的阴阳平衡，卦象的实线和虚线间的组合都会出现阴阳之间的强弱对比。这昭示着绝对的阴阳调和、平衡只是一种理想，实际是不存在的。任何事物都是变化的，阴阳之间的平衡是动态的平衡。按《易》学的观点看，国际关系处处体现着阴与阳互动，例如，攻（阳）防（阴），大棒（阳）加胡萝卜（阴）。如果说，强势、高端群体为阳，弱势、低端群体为阴；决策群体为阳，民间为阴，那么，如果决策者或强势群体能站在对方的角度考虑问题，互相能够沟通，就有助于形成“泰”卦。阴阳交融，万事俱兴，即卦11，《泰》：小往大来，吉，亨。《彖》曰：“泰，小往大来。吉，亨。”《易经》指出，只有上层群体能关注倾听来自下层的声音，才能达到“泰”的效果，“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”《象》曰：天地交，泰。否则，其卦象则变为 （否），表示否定，不满和失和，即卦12，《否》：否之匪人，不利君子贞，大往小来。《彖》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”《象》曰：天地不交，“否”。则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。

依据儒家易学阴阳平衡思想，上下间的沟通和互动，对经济基础层面动向的把握，通过经济发展带动政治发展，这些都是国际关系和谐发展的基础。否则，如果仅将国际关系当作是上层建筑之间的博弈，而对下层的基础情况漠然视之，甚至仅靠追求军事实力来发展政治强权，从《易经》角度讲，卦象都会变为“乾”，即卦1，这虽然“大哉乾元，万物滋始，乃统天。云行雨施，品物流形”，表示强大、劲健和旺盛，可是，“孤阳不生，独阴不长”，阳一旦走向极端，便会变得气度狭小、傲慢、暴戾、苛刻、残忍、甚至没有持续发展的能力。

平面对等的点对点式（pere-to-pere）的网络化交流与发展模式可能是理想主义的产物，但我们却可以尽量降低这座国际关系金字塔的高度，并逐步将这个尖锐的棱锥变体尽可能地改变为扁平的棱柱体。若想发现并解决问题，我们便不能将国际关系的发展仅看作是各国政府间的政治博弈，或是仅属于上层建筑的宏观问题。上层决策者，或所处上游的群体应站在另一个立足点去观察这个局面和情势，暨从下游或民间的角度去考虑问题。我们都看到，地球村中本应人人平等，但有些占据着上层建筑优势地位的集团、群体却在享受更为“平等”的权利，他们拥有的实力放射着各种辐射，造成了这个世界发展失衡。从《易经》角度讲，上层建筑为阳，属乾，而利益属金，为兑，各群体集团将利益奉为目标，于是便形成了卦43，“夬”中所说的，“扬于王庭，有孚…不利即戎，利有攸往…决也，刚柔决也”。《易经》认为，解决问题的方法是“君子以施禄及下”，这种理想化的号召没有实际意义。

按易学阴阳平衡的本旨，既然冲突不可避免，便不必一味地避让，一厢情愿地采用和平原则去处理问题，这是自欺欺人的“鸵鸟策略”。在对方的攻势面前（阳），一味的退让（阴）， “独阴不生”，这会使问题的处理更为棘手。还是要通过有节制，有策略的政治、经济甚至是武装斗争来进行还击。主动有策略地还击，只要做到“有理，有利，有节”，便可形成（履）的格局，即卦10，履虎尾，不噬人，亨，《彖》曰：“履”，柔履刚也。说而应乎乾，是以“履虎尾，不咥人”。亨，刚中正，履帝位而不疚，光明也。过激的行动有可能导致《象》曰：“上天下泽，“履”。君子以辨上下，定民志……眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶”。也就是说，处理国际纠纷需要勇于面对来自强权政治和霸权主义的威胁和压力，要敢于与他们交锋，不能过分地退让和回避，但也不能不顾后果地失去回旋的余地和自身能量无意义的消耗。

结语 影响的焦虑：明日谁为救世主

由于篇幅有限，笔者在这里仅作静态的卦象解构，并未将动爻计算在内。但曾用“一字卦”的方法做了个游戏，分别为“globalization”和“全球化”开卦，则可得到一个较为“巧合”的结果，都是上坎下艮，卦39，蹇，但动爻却分为“乾和离”,这其实也是从另一个角度解释“全球化浪潮”从理论上貌似可以推进世界生态文明并使世界和谐发展，但实际上却给世界发展带来了许多负面的问题和焦虑，毕竟，政治行为和道德理念在实践中是相互剥离的（荻生徂来）。此外，黎塞留在《政治遗嘱》中对此似乎也早有定论：对国家最危险的，莫过于那些希望按照他们从书本里搬出来的东西统治国家的人......因为现实中的具体情况早已和书本大不一样。

由此可见，单纯以“道德理念”去影响“文明生态”的做法在实际中其实并不可行，不考虑实际情况而空谈“天下大同”其实是非常愚蠢的。⑤不过，这并不妨碍我们建立以道德为核心的社会关系理论体系，并从儒学视角去考察一些现实或理念的问题，因为它能为我们提供一些缓解焦虑的古老药方。“制约与衡平”其实就是一种最好的结果，如果要想避免国际纷争，维护国际关系的稳定和可持续发展，就是要做到阴阳平衡，上与下真正地交流、理解与互动，逐步唤起上下层之间的交流意识，最终发展成为理解，容忍与接受，在上下游集团间建立“参与，互动与反馈”的机制，支持广泛的公众参与、批评与反馈，甚至允许抗议和反对组织的政治建议和参与[29]。

总之，儒家、易理、或说儒家的易理，尽管古老，但却不妨害我们孜孜不倦地用远古时代的魔法石和魔法公式来构建人道和驱逐邪恶。它们的理论魅力和应用潜力，还可以深入挖掘。穷尽生命和思想去追求事物的根源，探索事物最细微的发端，这是一个学者所应恪守的原则。我们可以将易经中的道理看作（1）作为改善国际集团间宏观关系的原因或者是结果，于此同时也能在微观上顾及到下游群体的生活水平和环境保护；（2）作为一种媒介或一面镜子来进行交流与沟通，并能适时地反射，及时地通过努力来缩短彼此发展间的距离；（3）作为一种资料或数据用以显示当前各大主流信仰、原则、理念和标准的交流与融合；（4）在交流与融合的基础上可以创建出全新的信仰、原则、理念和标准，在实际过程中尽可能地对世界的整体发展有益，且不以牺牲他人的利益为前提。

虽然现实中许多政府仍对“道德”的功效性和可行性充满怀疑，仅在必要时才进行有选择的留弃，且“国防体系也是毫无疑问地是为战事而准备”[30]。但我们却可以用它来诊断国际关系中存在的一些病诟，并将其提升至哲学视域，用易学的智慧和儒家的道德准绳进行观察、反思和审判，进而为全球生态文明的发展建构起理论依据和道德保障。因此，我们抛砖引玉，期待着更多不同学科，有智慧、肯出力的同道来参与，共同打造具有中国特色，具有民族原创性的国际关系理论话语权。

注释：

① 刘青峰、金观涛指出，儒学的核心价值是家庭伦理，国与家同构，只要对该理念认可，便可融入其中。不过，他们却认为，这种以“家庭，等级，天下大同”为基础构成的道德体系，不仅不是“社会和谐的道德基础”，反而成为19世纪中日韩三国战争冲突的思想根源（《天下 东亚 台湾》，p.107-112，《思想》编辑委员会，联经出版公司，2006）。这其实是从一个相对微观又具体的层面与笔者本节的主题呼应。

② The Operator: The Double Life of a Military Strategist -Forward.com.

③ http://www.nytimes.com/2008/05/12/opinion/12luttwak.html？ref=opinion.

④ 参见孙熙国：《易经》和《尚书》是中国古代和谐思想的两大源头，转引自http://www.pinghesy.com/data/2009/0405/article_5023.htm

⑤尽管生态主义者认为主体意识能对客观世界进行影响与改变，但从罗马俱乐部的12个发展报告来看，他们的思想关怀，也从主张：“世界范围一致行动，承认贫富差异，建立超国家的权力机构”等较为理想化的普世主义理念，转变为：“承认地区，或国家范围的行动价值……逐步认识文化差异，而不能用全球划一的模式来解决问题”等具有特殊主义色彩的发展思路。这其实也为本文的论点提供了一个有力的旁证。有关罗马俱乐部的思想观点，笔者参见王勋：全球社会学：跨国现象的分析，P.46-47， 清华大学出版社，2006.

[1]EDKINS, J. & WILLIAMS, N. V. (2009). Critical theorists and international relations[M]，Taylor & Francis, 197.

[2]赵汀阳. 天下体系：世界制度哲学导论[M]，南京：江苏教育出版社，2005, 23。

[3] CLARK, D. (2006). The Elgar companion to development studies[M], Edward Elgar Publishing.

[4] WESTRA, L. & BOSSELMANN, K. (2008). Reconciling human existence with ecological integrity. Science, Ethics,Economics and Law, Earthscan, 68.

[5]FROST. M, (1996). Frost: Ethics in international relations: A constitutive theory[M], Cambridge University Press.

[6] CLARK, D. (2006). The Elgar companion to development studies[M], Edward Elgar Publishing.

[7] SEMATI, M. (2008). Media, culture and society in Iran:Living with globalization and the Islamic state[M], Routledge, 202.

[8] PEET, R. (1989). New models in geography: The politicaleconomy perspective[M], Taylor & Francis, 334.

[9] SOJA, E. W. (2000). Postmetropolis: Critical studies of cities and regions[M], Wiley-Blackwell, 161.

[10]FYFE, N. R. & KENNY, J. (2005). The urban geography reader[M], Routledge, 1844.

[11]BAERENHOLDT, J. O. & SIMONSEN, K. (2004). Space Odysseys: Spatiality and social relations in the 21st century[M], Ashgate Publishing, Ltd., 95-97.

[12]MOULAERT, F., RODRIGUEZ, A. & SWYNGEDOUW,E. (2003). The globalized city: Economic restructuring and social polarization in European cities[M]. Oxford University Press, 20.

[13]BORDO, M. D., TAYLOR, A. M. & WILLIAMSON, J.G. (2005). Globalization in historical perspective[M],National Bureau of Economic Research, University of Chicago Press, 324.

[14]COOKE, P. & MORGAN, K.（1991）. The network paradigm: New departure in corporates and regional development, Regional Industrial Research Report. N.8.(Cardiff）.

[15]SMITH, N. & HARVEY, D. (2008). Uneven development:Nature, capital, and the production of space [M], University of Georgia Press, 147.

[16]PARR, J. B.,(1973). Growth pole: Regional development and central place theory. Regional Science, 31, 174-212.

[17]GOTTDIENER, M. & BUDD, L. (2005). Key concepts in urban studies: Sage, 81-86.

[18]AMIN, A. & THRIFT, N. (1994). Globalization, institutions, and regional development in Europe [M], Ash Amin,Nigel Thrift, ESF programme on regional and urban restructuring in Europe. Oxford University Press, 68-86.

[19]HEINELT, H. & KUBLER, D. (2005). Metropolitan governance: Capacity, democracy and the dynamics of place[M].Routledge, 103.

[20]RICHARDSON, H. W. & BAE, C-H. C. (2005). Globalization and urban development[M]. Springer, 37.

[21]RUSSO. J. & LINKON, S. L. (2005). New working-class studies[M]. Cornell University Press, 89.

[22]HARVEY, D. (2001). Spaces of capital: Towards a critical geography[M]. Taylor & Francis, 402, 369.

[23]沈清松. 对比、外推与交谈 [M], 台北：五南图书出版,2002。

[24]康全成.王船山易学索源，远东通识学报[J]，第二卷第二期，85-96，2008年7月。

[25]TAO J. (2006). Confucian cultures of authority[M]，edited by Peter D. Hershock and Roger T. Ames, State University of New York Press.

[26][28]郭扬. 易经求正解[M]，广西人民出版社，183-208，231-233，210. 2009.

[27] WELLER, R. P. (2006). Discovering nature: Globalization and environmental culture in China and Taiwan[M], 189,Cambridge University Press.

[29]THORNS,D.C.(1992). Fragmenting societies？: A comparative analysis of regional and urban development[M], Routledge, 259.

[30]WESTEA, L. & BOSSELMANN, K. (2008). Reconciling human existence with ecological integrity: Science, ethics,economics and law[M]. Earthscan, 68.