中国人自我观理性分析——基于儒家伦理文化的视角

郭斯萍 林 蓉

两千多年前，苏格拉底就提出：认识你自己！19世纪以来，心理学界自詹姆士（James,1890）对自我问题展开研究之始，由于各个流派对心理实质及研究方法采取不同的取向，使得学术界对自我的研究也是起起落落。现今自我问题又重新成为心理学研究的热点之一，自我是人格结构的核心，而人总是处于一定的文化背景中，研究自我的文化因素成为自我问题研究的新方向。

文化对自我有影响已被跨文化研究所证明，认为文化是通过人的思维方式产生作用的，并以一种内隐的方式影响人，内隐自我信息加工的研究也随之兴起。目前对中国人自我的文化因素的研究大都把中国文化当成集体主义文化，并与西方的个体主义文化相比较，但杨中芳提出疑问：中国文化真是集体主义的吗[1]？本文从中国特有的儒家传统伦理文化入手，探索在其熏陶下中国人自我表现出的特点。

一、问题的提出

什么是自我呢？不同流派给出了不同的回答。“科学自我研究之父”詹姆士认为自我在本质上是精神现象，是思维，可分为主我（I）和客我（me），客我又可以分为物质我、精神我、社会我。弗洛伊德（Freud）把自我看成介于本我和超我之间的动机对象，表现为被动、消极以及软弱性。新精神分析学派突出了自我的自主性，认为自我是家庭环境和社会文化条件的产物。人本主义认为自我的本质就是自我实现的过程。社会心理学家强调社会对自我形成发展的作用。心理人类学家认为文化造就自我的结构和内容。

个体处于一定的社会文化中，文化对个体的影响首先表现在影响个体自我概念的形成、结构、功能，继而对人的认知、情绪、动机及行为等产生影响[2]。中国文化对中国人的自我观造成哪些影响呢？大多数学者认为中国人的自我有互倚性的特点，把自我与他人相联系，认为离开了他人、社会就无所谓自我。叶浩生认为这是由于集体主义文化把注意的焦点放在群体或社会水平上，强调和睦的关系，人际之间的相互依赖，个人为集体所做的牺牲，个人对社会的义务和职责，个体在群体和社会中所扮演的角色等等[3]。Lee认为东亚人的自我陈述更多涉及相互依赖或与群体有关的信息，个体发展的目标是通过关注集体利益从而超越有限的个体自我，而欧美人的自我陈述更多涉及与独立有关的信息，个体发展的目标是自我导向的、追求自我卓越和实现内在的潜能[4]。童辉杰认为中国传统文化中的自我意识有两大主要特征：忘我、自我的最高境界是天人合一[5]。中华文化千百年来不懈追求忘却自我，以达到自我与更高层事物的融为一体。如儒家追求与天伦纲纪的合一，道家追求与天地自然的统一，释家追求“成佛”。

综上所述，已有关于中国人自我观的研究大都把中国文化当成一般的集体主义文化或者从某一文化流派加以概述，而较少从中国特有的一些文化心理现象如孝文化、面子、人情等着手对中国人的自我观进行深入剖析。众所周知，儒家文化不是一般的集体主义文化，而是特殊的伦理型的集体主义文化，或称为伦理主义文化。儒家伦理主义文化由血缘性的家族关系和非血缘性的社会关系构成，以父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的“五伦”关系展开。由父子第一伦的“孝”构成人伦的起点，再由有血缘关系的亲人向无血缘关系的陌生人层层递推，最终达到“天下一家”的“大同社会”。既然中国儒家文化属于伦理型集体主义文化，那么，其所特有的文化心理现象对于中国人的自我观的形成必然产生特别的影响作用，并且表现出与一般集体主义文化不同的特征。这就是本文所要着重论述与探讨之处。

二、血缘性家族关系下中国人自我观的特点

（一）以有关系的他人界定自我，强调关系的和谐性

费孝通称儒家伦理主义文化为“差序格局”，即把中国人生活于其中的社会网络比作一张富于伸缩性的蜘蛛网，每个人都是个人这张网络的中心，而与其关系亲疏远近不同的人则形成大小不一的同心圆[6]。儒家对人的定义是一种“克己复礼”的“成人”过程，是要消除明确的“自我”界限。中国人自我的边界不清晰，具有互倚性，对自我是通过有关系的他人来界定的，包括家人关系、朋友关系、权威关系，如“我是**的儿子”、“我是**的儿时玩伴”、“我是*局长的表弟”。传统文化中的中国人认为“自我”是为他人、社会而存在的，强调人与天、人与人间的和谐状态，特别是五伦关系的和谐，以达“天下一家”。

杨中芳把“自我”区分为 “个己”与“自己”。前者以个人身体为标志将自己与别人分界，在西方社会心理学的研究中通常称之为“自我”(self)；后者以个体的身体实体和一些有特别意义的他人（即自己人）同他人分界。她认为中国人的“我”属于后者。中国人的我他边界是在包括“个己”和“自己人”的“自己”与“外人”之间[7]。这与个体主义的西方社会明确的“自我”概念有着明显的不同，西方人对“自我”的定义更多的是指向自己本身，是真正意义上的个体自我，他们对“我自己”与“他们自己”（包括家人）严格区分。正如汪凤炎指出的，中西方自我的含义大小有差异，中国是“we-self”，西方是“I-self”[8]。朱滢等人关于记忆的自我参照效应的实验研究表明，中国人的母亲参照加工与自我参照加工有同样好的记忆成绩，而美国人的母亲参照加工在记忆成绩上显著低于自我参照加工。自我信息加工激活了内侧前额叶（布罗德曼区,Brodman Area:BA9和BA10），但对中国人来说，母亲参照加工也激活了内侧前额叶。这说明自我受文化影响：西方文化中大多数人具有独立型自我（即不包括母亲、好友等成分），中国文化中大多数人具有互倚型自我（包括母亲，好友等成分）。这在认知神经科学的水平上验证了中国自我观的这一特点[9]。

（二）为家族父母的面子而努力，自我完善动力呈外源性

孝是中国传统文化最突出的特色，是传统社会中的其他人际关系延伸的依据[10]。孝道原则也是儒家伦理文化的核心之一，包括亲亲、尊尊、长长，包括仁、义、礼、和等中国传统的追求和谐的基本伦理精神。曾子指出：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《礼记·祭义》）还有“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。

以“孝”为人伦起点的血缘性的家族关系是其他非血缘的人际关系展开的起点，在儒家孝文化的感召以及耻感取向的作用下，为家族父母的面子而努力的动机成为完善自我的外源性动力。为了光耀门楣、赡养至亲等，必须要努力提升自己，否则就会没面子，丢父母、家族的脸，会感到耻辱，这区别于西方人自我实现的动机。具有独立型自我观的西方人，其自我实现的动机往往是为了挖掘潜能，彰显个性。

任国华提出“外源人格”这一概念，是个体生活环境中的他人对该个体的人格所作认知和判断的结果，是自我认识、自我评价与他人评价的结合点。外源性人格认知普遍地存在于人际互动之中，是人与人之间相互理解、相互作用的重要形式及手段[11]。这也极大地支持了本文提出的中国人自我完善动力的外源性这一观点。

三、非血缘性社会关系下中国人自我观的特点

（一）以情境和关系为基础，自我同一性偏低

在儒家伦理主义文化影响下，伦理情感是贯通血缘性与非血缘性关系的基本渠道。因此，人情在中国社会是一个非常普遍、非常重要的现象，从“孝”、“敬”到“仁”、“义”，是儒家的伦理思想在现实社会中的体现。

胡先缙首先把中国人的人情分为人情与真情，一个是出于应该（即有限定、义务性），一个是出于愿意（即具有自发性）。义务性情感是人情的核心意义，有“因人因地而异”的特点，即在人际交往中的情感视二者启动了什么样的人际关系而异[12]。

儒家伦理主义的自我观是一种以情境和关系为基础的概念，通过人际关系来界定，以面子功夫的磋商来维持及奠定。不同关系与情境下的自我有着较大的差异性，即自我一致性偏低，这也就是许烺光认为的中国人偏向情境决定论[13]。传统的中国人不是以内在自我意向为重心，而是以外在社会情境为重心，俗语“见什么人说什么话，到什么山唱什么歌”很好地诠释了中国人自我的一致性比较低这个特点。

现代的自我监控理论很好地诠释了中国人自我观的这个特点。Snyder发展出自我监控（selfmonitoring）概念，认为自我监控的差异导致个体自我呈现的差异。高自我监控者在调节自我呈现行为时，既注意自我和谐，也注意人际和谐。他们的自我呈现行为是维系自我和谐和人际和谐两个因素的函数[14]。中国人自我的同一性水平偏低就是高自我监控的表现，受儒家伦理文化影响的中国人，在面对不同的交往对象时，会选择性地呈现自我信息，以达到人际和谐与自我和谐的统一。面对关系不同的互动对象，他们的自我呈现策略是不一样的。因此，他们的行为是有条件地随情境的变化而变化，是环境的良好适应者[15]。

（二）本着克己让人的处事原则，呈现无我论倾向

孔子重视和谐发展的思想，处于伦理文化差序关系格局中的中国人在日常的人伦实践中，本着克己让人的处事原则待人，促使他们在家族与社会秩序中争取应得的，放弃得不到的，产生了“爱面子”和“没法子”的双重性格。五伦关系如君仁臣忠，父慈子孝，夫和妻柔，兄友弟恭等角色关系，使得自我以可被对方、家族及社会所接受的程度融入角色，角色化的行为越持久，自我意志的成分便越来越少，情绪或情感的因素也越来越不重要[16]。中国历史上, 除了杨朱等极少数人力倡“为我”思想外, 儒、道、墨、佛诸家几乎都力倡无我或忘我。儒家强调人们牺牲小我以成全大我, 实质就是一种无我思想[17]。

彭彦琴从自我意识的“物质—心理—意识—自我意识—阿赖耶识（即无我境界）”这一心理发展的动态过程对此加以诠释，中国人受儒家倡导的修身以完善自我的影响，超越自我意识，站在阿赖耶识即“无我”的角度关注“自我怎么做”，如何达到至善状态[18]，使得传统文化影响下的中国人常常压制自我，这在人情实践中表现得尤为明显，如“为朋友两肋插刀”等。

这种论点同样可以用自我监控理论加以理解，Snyder认为，高自我监控者的行为随情境变化而变化，但他都没有考虑到自尊原则[19]。只注意行为的情境适宜性，压抑内在的真实态度或情感等，会导致内心冲突。因此，为了培育中国人更健全的人格，要重视引导中国人内在需要的表达，关注自我需求。

（三）推己及人，理想自我表达的双层性

儒家的道德理念是千百年来中国人立身处世的典范，是以仁、义、礼、智为基本架构，且以耻感取向为重要特征，并由耻感导向忠恕[20]。《尚书大传》曰：“君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。”《孟子》曰：“人不可无耻，无耻之耻，无耻矣。”《中庸》曰：“知耻近乎勇”。《大学》曰：“十目所示，十手所指，其严乎！”旨在强调耻感制裁力量之大[21]。生活于耻感文化中的个体特别注重个人修养，否则会有羞耻之心，会觉得“没面子”。面子是中国人特有的文化心理现象，是儒家的“礼”在日常生活中的表现，既是一套外在的行为规范，也是个人内在的自我评价。

在儒家耻感取向与面子文化的作用下，中国人有较高的“公共自我意识”[22]，在意他人对自己的评价，会努力甚至刻意塑造良好的公共形象，追求儒家认为的至善状态的“圣人”人格，即仁、义、礼、智、信五者的结合。然而在现实中，任何人的自我总是有不足的，如何解决理论与现实的这种矛盾呢？生活于传统文化中的个人便会设法隐藏自己的私心、尘心、无知、缺陷等，以维持自我的正面形象。个人如此，由儒家伦理关系递推而来的家庭、国家亦如此，比如“家丑不可外扬”、“报喜不报忧”，等等，构成了中国文化的显著特点，也构成了中国人自我的显著特点。

除了因为追求理想自我，努力遮蔽现实自我之不足，从而导致中国人自我的内外不一致，在儒家倡导的修身、齐家、治国、平天下的自我理想追求中，还贯穿着一种重要的伦理认知特点，即“推己及人”的思维方法，以解决以上内外的矛盾。

传统文化要求以“大公无私”的“大我”示人，而当“小我”的意欲又尚未被完全消灭时，该如何来平衡这种冲突呢？杨中芳提出了中国本土化的冲突化解模式：人人为我，我为人人[23]。即在人际交往中的双方，各自在表面以满足对方私下的心愿为目的，而在里层则是希望对方完成自己私下的心愿为回报。该模式表面看是一个符合文化指引的“礼让”系统，而深层则是以一种内隐、含蓄的方式满足小我需求的工具性“交换”系统，即自我表达的双层性的特点。这是儒家“推己及人”的伦理认知方式影响的结果，即在处理人际关系时应设身处地为他人着想，像对待自己一样对待他人。伦理认知包括两方面的内容：“已欲立而立人，己欲达而达人”，这是推已及人的肯定方面，孔子称之为“忠”；“己所不欲，勿施于人”，这是推己及人的否定方面，孔子称之为“恕”[24]。

儒家“推己及人”的伦理认知方法，在中国传统文化中产生了深远的影响，积淀为中华民族设身处地为他人着想、与人为善、先人后己、宽人严己的优良品格。“穷则独善其身，达则兼济天下”。这样，国家就会安定，社会就会和谐，万物便会遂意。即在处理人际关系时要设身处地为他人着想，像对待自己一样对待他人。

从以上的分析中可以看出，在中国儒家文化的伦理关系本位下，自我的首要特点是：自我分界不清，即对自我的认识是与有关系的他人相联系的。

此外，中国人的伦理关系分为血缘性的家族关系与非血缘性的社会关系，在血缘性的家族关系中，由于受传统孝文化和面子的影响，呈现为自我完善动力的外源性，即中国人常常是为家族增光而奋斗，为了有面子而整饰自我形象。在非血缘性的社会关系中，自我由于人情和面子的双重作用，又表现出三个特点：一是自我同一性偏低，即在不同的人际关系中，自我是以角色的不同而行事，自我的跨情境一致性偏低。二是以他人为重，讲大同的无我论倾向，即以他人的愿望、评价等行事，常克制自我愿望的表达。三是在儒家推己及人的伦理认知方式下，以一种含蓄、内隐的方式表达自我愿望，“我为人人，人人为我”这一自我表达的双层性是中国人自我独特的表达模式。

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