重回王道：儒家思想的普遍主义言说

陈壁生

“王道”归来

近10几年来，学界开始重视儒家思想的普遍主义言说，其中非常突出的表现，便是出现一批以“天下主义”、“王道”为主题的著作。“王道”曾经是一个被历史污名化的词语，从古代以“霸王道杂之”为治术的帝王，到现代宣称“王道”的伪满洲国，使“王道”成為专制的代名词之一。但是，如果稍微具有历史常识，便会看到，“王道”实际上是儒家政治学说的普遍主义表述，与“霸道”相对。而王道政治，在现代社会可以理解为一种强调教养的理想政治秩序，并且这种教养是放诸四海而皆准的。

我们今天谈论王道政治，和谈论天下秩序，有一个非常重要的前提，那就是在我们谈论的当下，儒学，或者说经学所塑造的政治秩序，基本上已经完全崩溃了。这个前提决定了我们谈论王道、天下，主要是谈论理想政治，理想秩序。在谈论这个问题上，我们与古人有着根本的差别。古圣先贤，从董仲舒到朱熹，一直到康有为，他们虽然也觉得王道政治只是一种理想，但是对他们来说，这个理想是基本共识，是天经地义的，但是对我们今天来说，王道政治的重要性是必须自我证明的。古代人谈论天下，对他们来说，天下是一种实然的状态，而我们生活在一个以民族国家为单位构成的世界之中，天下秩序的合理性，也是需要自我证明的。

可以说，在一个传统政治社会结构都已经完全崩溃的情况下，谈论王道与天下的问题，那可能更加是一个未来的问题，一个理想的问题。但是，任何时代，如果失去了一种对理想政治的认识、理解，甚至是想象，这个时代的政治马上就会堕入极端虚无化和世俗化的泥潭，这也就是我们今天谈论王道与天下的话题非常重要的理由。

在干春松教授的《重回王道》之前，赵汀阳先生的《天下体系》一书，可以说是以中国传统的“天下”观念回应当下的世界秩序的先声。赵先生的著作，从中国固有文化中发掘“天下”这一概念，提供了观察现代世界秩序的一种全新视角。不过这个视角之下，并没有相关的内核性内容，也就是说，从天下角度重新考察世界秩序，构建的是什么样的体系。而在儒家文化中，“天下”的框架对应的核心内容，就是“王道”。因为“王者无外”，有了“王道”，“天下”才能成其为天下。所以，干春松教授的《重回王道》尝试着为“天下格局”提供传统文化内容，可以视为对“天下主义”论述的进一步理论发展。在今天，我们在现实中面对的是民族国家构成的“世界”，“天下主义”的视角和“王道政治”的内容，可以让我们重新反思中国的建国历程，即反思民族国家的构建。

两种并立的思路

中国传统对人群聚合的理解，是家、国、天下。其中的国，在封建时代指天子、诸侯之国，在帝制时代指一家一姓之王朝，都不是现代意义上的民族国家。近代以来，中国人的观念从“天下主义”向“民族国家”转化，在这一过程中，儒学本来追求的是天下主义背景下的普遍性，但因为天下转变成民族国家，所以儒学也随之民族主义化（国家化），变成“中国思想”。这一过程，包含了“塑造民族国家以保护中华文明”与“通过中华文明塑造民族国家”两个层面。晚清民国经师如康有为、章太炎，都是在这一背景中展开他们的学术。

以国家保护文明，这是民族主义产生的一个非常重要的根源。因为大清帝国已经不再是天下的中心，而成为了万国之一员，在这种情况下，如果不建设一个民族国家，便无法避免亡国灭种的命运，因此只能通过民族国家的构建，来对应西方列强。

同时，一个新建的民族国家，必须是以中华文明为基础的国家。以文化塑造国家，是晚清民国经师所极端措意者。比如康有为在民国建国后的努力，便在于为新“国”立新“教”，一个新的国家必须有古典的神圣作为基础，中国的古典神圣性主要维系于制作《春秋》，为万世立法的孔子，因此才有建立孔教与国教的努力。而章太炎则认为一个国家的建构必须以其源远流长的历史为基础，这个历史的本源就从尧舜以来的文明，所以，民国之后，章氏重视历史，并且重视的是历史的教化价值。康、章路径有异，但其导向都是以文明去塑造一个新兴的民族国家。可以说，以文明塑造民族国家，以民族国家保护文明，这是近代以来两条并立的思路。

而到了今天，在以民族国家为基本单位的世界格局中，这两种并立的思路，仍然是不得不然的选择。传统儒学或者说经学，如果还有强大的生命力，首先是其面对作为民族国家的“中国”。特别是在今天的社会，国家伦理的亏空，召唤着一种新的国家伦理来支撑、主导这个国家的发展进程。而这种新的国家伦理，毫无疑问必须有传统的参与。中国要清醒地学习西方，前提是能够深刻地认识自己；要自信地走向未来，前提是能够冷静地面对历史。因此，儒学必然首先是“中国”的。

正视儒学的普遍性

但是，我们也应该看到，儒学本来便有普遍主义的性质。从民族国家成立开始，一直到现在，事实上每一代的经师儒者，大多不仅仅把儒学视为现代“中国”的专属物，而是正视儒学的普遍性。因此，以儒学为根柢，基于民族文化而进行的普遍主义言说，便是非常重要的维度。

我们可以举康有为的两个例子。一是《梁任公先生年谱长编》一书收录了1902年梁启超写给康有为的一封信，涉及保教问题。当时康有为和梁启超在保教问题上有矛盾。在信中，梁启超说到：“今星加坡（今译新加坡）集捐20余万，建一孔子庙，弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项，若以投之他种公共事业，无论何事，皆胜多多矣。”经历了100余年的历史之后再来看，那我们就会看出康有为的想法是非常深谋远虑。而梁启超的反对，则表面上非常实用，实际上非常短视。康有为要保孔教，涉及的不止是民族国家意义上的中国，而且包括华人众多的新加坡。可以说，在康有为看来，所谓孔教的价值，是超越民族国家的。

二是康有为对公羊学的运用。康有为以《公羊传》三世说来分析我们今天所谓的资本主义革命的问题，分析共和制度跟君主立宪制的区别，表现出一套非常深刻的历史哲学理论。康有为的这种努力，表明对他来说，经学不只是一个民族主义，而是普遍主义的。在当时，廖平“三变”也有同样的特点。当古典还原为古典，便是普遍主义，而非民族主义的。而回到古典开创新说，同样可以是普遍主义的。

百余年来，中国传统文化在偏安一隅的格局中，尚且风雨飘摇，这是我们所面临着的严峻事实。所以，我们今天在看待民族与文明的张力的时候，可以说，对我们新的建国大业，儒家思想的意义仍然主要体现在从儒家思想内部，发展出新的民族国家构建理论上，也就是针对这个未完成的民族国家，开始一个新的建国历程。

但是，另一方面，当前的儒学研究越来越明显地表现出国家主义的倾向，一些研究者不是从儒学内部创造性地发展出自己的理论，而是将儒学工具化为宣称极端民族主义、大国沙文主义的材料，这对中国是非常危险的。针对这种危险，强调儒家思想的普遍主义特征，尤其必要。儒家思想只能在天下主义与民族国家的两难之中，小心翼翼地前行。不管如何，如何立足古典，开创出面向世界历史和世界秩序的理论，将儒学还原为普遍主义表述，仍然是另一个非常重要的维度。在这个意义上，干春松教授的《重回王道》，提供了一个非常重要的理论起点。