试论《论语》中“仁”的渊源与意义系统

杨波波

“仁”是儒家思想中一个非常重要的范畴。历来对“仁”的阐释大多针对意义发展相当完备的“仁”而言，所以《论语》中的“仁”常被指出许多自相矛盾之处。理清“仁”的渊源与意义系统对于认知《论语》与孔子思想具有重要的意义。前人对于“仁”的研究多有精妙之处，影响甚大；但也有不少人摘择章句大加发挥，最终使“仁”这个范畴意义纷纭，难以理清。本文努力从源头梳理“仁”，尝试通过追溯“仁”的字形与意义的发展，结合《论语》产生时代的其他文献，来探索“仁”的意义。

一、“仁”的字形与含义的演变

语言文字是人们沟通交流的工具，它的产生、发展都凝结着人的思想。对于早期汉语而言，单个字的字形变化都可能蕴含着丰富的思想意义，即字形的变化能反映出相关思想的变化情况，甚至是思维方式的转变。因而，理清“仁”字的本源与发展，对于准确把握“仁”的意义尤为重要。

目前普遍认同“仁”字的写法有四种。见于《说文解字》“人”部有三种：“从人从二”，即我们现在使用的“仁”字；“古文仁，从千心”（忎）；“古文仁，或从尸”。另外，郭店楚简中，“仁”作惖，有近七十处（详可参见庞朴《“仁”字臆断》，《寻根》2001年第1期；王中江《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理——郭店竹简“惖”字及儒家仁爱的构成》，《中国哲学史》2006年第1期等）。《古玺文编》中曾把“惖”释读为“信”。

“仁”“或从尸”的写法见于甲骨文（《殷墟书契前编》2-19—1，罗振玉，珂罗版影印本，1913；《甲骨文合集》1098，郭沫若主编，胡厚宣总编辑，中华书局，1978年10月）。“从人从二”与“或从尸”两种“仁”的字形相似，或许存在某种联系，“其字体都是对于人或与人有关事项的指涉”（李友广《先秦儒家人性论的演变——以郭店儒简为考察重点》，中国人民大学博士论文，2010年）。

“忎”“惖”两种“仁”的字形都从心，说明与人的心理有关，强调内在的心性，二者表义应当相似。不同的是“惖”心上是“身”，而“忎”心上乃“千”。但是，古文“千”与“身”字形相近，都与“人”相关，属于“人部”。有人就认为“忎”“惖”可能是同一个字，前者是后者的误写。郭店简中的“惖”不见于《说文解字》，有可能是向“忎”转变的一种过渡字形。结合“从人从二”的“仁”来看，“忎”较之“惖”更加具备从内在心性向横向人与人关系的“从人从二”的“仁”的过渡趋势。

“仁”源于古祭礼，最早的“仁”应该“或从尸”，即《说文解字》的第三种。“‘仁本来是对祖灵的一种极端虔诚和敬拜的自然心性…它的本源在于自发的、纵深的、内在超越的心性。”（谢阳举《“仁”的起源探本》，《管子学刊》，2010年10月）也就是说“仁”源自一种古老的祭礼——尸礼（是一种祭成丧者的祭祀方式，即以死者的后代，比如长孙或同姓晚辈，来装扮鬼神，作为祖先灵魂的附身，由这个尸者象征性的代表祖先，感格祖先来享祀）。从这点出发，或许也就解释了为什么孑L子会说“始作俑者，其无后乎？”（《孟子·梁惠王上》）孔子主要针对破坏“尸礼”而言，反对对传统礼俗的破坏（古祭礼有“尸”无“俑”）。

“仁”最早从尸祭礼产生，因而它包含有对亡故先人的哀思、敬重与爱，涉及祭祀时的行为、心理等，如恭、礼、虔诚、不忍。“事死如事生”（《礼记·祭义》，描写文王祭祖时的心仪）或许正是“仁”由祭礼向现实中的“亲亲”转义的渊源，即将对亡故先人的感情转移到在世的亲人身上，也就有了“仁”最基本的意义之一的“孝悌”。“仁”由最初祭祀的对象“尸”转移到“人”，同时也就具有指涉“惖”“忎”意义的可能。即推最初“仁”的心理及于他人，便产生了“惖”与“忎”；而将“仁”的这些心理演化为人与人交往的道德规范，就产生了“从人从二”的“仁”；而这种道德规范反过来又需要有个人“仁”的自我修养作为前提保障，即对个人修养的要求。至此，“仁”的意义基本成形。必须指出的是，由于“仁”一开始就集合了许多心理的、感情的、道德的范畴，注定了它难以确凿定义。同时，仁的最终字形的确立，也促进了人的主体意识的形成。“能近取譬”、“己所不欲，勿施于人”（《论语·雍也》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。”（《颜渊》）等，都可以反映个人主体地位的存在。

“仁”的不同阶段意义在《论语》中都能看到，虔诚、恭敬与爱的心性是其意义的根本，贯穿始终；按其表现大致可以把《论语》中的“仁”分为两部分，一是基本的孝悌；二是及人的忠信恕宽惠等，以及建构在这个基础上的“仁”的道德、行为的要求等意义。明了“仁”的渊源变化，依据不同阶段的意义，便能将《论语》中的“仁”进行大致的把握。

二、《论语》中“仁”的含义

《论语》中有五十九章出现“仁”字，共计一百零九个“仁”。所有“仁”字基本上都是对“仁”的概念的直接应用，或是作为道德要求，或是作为行为准则，或是指“仁”者（人），没有关于“仁”的确切定义。这一特点，也与孔子注重当下成就因材施教的教育方式相吻合。

通过对《论语》中“仁”进行统计，我们发现，“仁”具备众多细目和成立的条件，包括“孝、悌、爱人、恶人、立人、达人、不怨、不忧、不佞、礼、爱、恭、敬、忠、恕、刚、毅、木、讷、勇、礼、宽、信、敏、惠……”在《论语》中，“仁”是包罗众德的最高观念、最高德目，统摄一切德目，也是人格发展的最高境界。“仁”是一种带有普遍性的原则、精神的范畴，它似乎是凭借众多已有品德构建起来的，我们不能也无法用西方哲学思维模式，把“仁”视作一个抽象的概念，给它下一个确切的定义。

“仁”在《论语》中意义丰富，孔子言行被结集为《论语》的时代，“仁”的意义已发展得相当完备了，《论语》中蕴含了由最初“仁”产生到最终“仁”定形各个阶段的意义。结合与《论语》产生时代相前后的其他文献，可以发现前面对“仁”字形与意义的分析大致是正确的。

爱、敬与诚（虔诚）是“仁”的意义的出发点；“仁”的其他意义基本是由爱、敬与诚（虔诚）推及的，主要是通过借用有相近意义的已有范畴来体现。最能体现这一出发点的有：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）、“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传》僖公三十三年）等。

首先，“仁”体现在对亲人的孝、悌，主要包含有爱与敬两个方面。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“子曰：‘弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）“不背本，仁也。”（《左传》成公九年）

推这种心理（情）于他人，有三种情况：

（1）对君长忠、恭、不怨等。是爱、敬与诚（虔诚）三种感情的升华。

“孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

“（孔子）曰：‘求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）申生拒绝逃亡时说：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死……逃死而怨君，不仁”（《国语·晋语二》）

（2）对平辈信、恕等。是爱、敬与诚（虔诚）三种感情的平等发展。

“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）

“子曰：‘言忠信，行笃敬。”（《卫灵公》）

“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）

（3）对下层人宽、惠等。是爱、敬与诚（虔诚）三种感情的向下发展。

“惠则足以使人”。（《阳货》）

“察言而观色，虑以下人。”（《颜渊》）

“视民如子，见不仁者诛之。”（《左传》襄公二十五年）

其次，虽然“仁”的意义建构在一系列范畴之上，但是它却不等同于具体的各个构成范畴。

“子曰：‘知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（《子罕》）“子曰：‘刚、毅、木、讷，近仁。”（《子路》）“子曰：‘恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》）

很明显，“仁”与构成它意义的各个具体范畴不同，“仁”有其独立意义，而各范畴也并不一定代表“仁”。

在前述“仁”意义的发展过程中，“仁”的意义从血缘亲情扩展到人与人关系层面。如“不背本，仁也”（《左传》成公九年），“上下相亲谓之仁。”（《礼记·经解》）“言仁必及人”（《国语·周语》）等。

个人的主体地位得以确立。“仁”已经开始具有自我修养的内在要求与以“博施于民而能济众”为最高目标的济天下的理想抱负了。

最终的“仁”的主体应该是个人，除了在《礼记·儒行》等极少数儒家类文献谈到个体如何珍视生命、身体以外（如“爱其死以有待也，养其身以有为也”等），儒家谈及个人很少。或许他们认为，个人自身于他人亦是他人，大家都以“仁”为信条修习，则人人自然能享泽于“仁”吧。而个人坚持“仁”应有一定原则，如：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）“子曰：‘当仁，不让于师。”（《卫灵公》）

三、《论语》中“仁”的矛盾

1 《论语》对是否达到“仁”有明确的认定标准

首先，有些德行被认定为属于“仁”的范畴。如：“孝弟也者，其为仁之本与！”“刚、毅、木、讷，近仁”；“克己复礼为仁”等。

其次，有些行为被认定为不“仁”。如：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）“子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

再次，有属于“仁”范畴的行为未必就达到“仁”，没有属于“仁”范畴的行为未必就不“仁”，无违背“仁”要求的恶行也未必就能称得上是“仁”。如：

“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：‘忠矣。曰：‘仁矣乎？曰：‘未知；——焉得仁？……子曰：‘清矣。曰：‘仁矣乎？曰：‘未知；——焉得仁？”（《公冶长》）

“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”（《宪问》）

“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》）

最后，明确指出了伪装的“仁”。“夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑；在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊》）

郭店简中《性自命出》篇有多处提及“情”与“伪”。“苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵”，“伪斯吝矣，吝斯虑矣”，“凡人情为可悦也”（李零著《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第138页）。《性自命出》还提及了“物”、“悦”、“势”、“故”等概念，“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也……绌性者，势也……”“凡见者之谓物，快于已者之谓悦，物之设者之谓势，有为也者之谓故”（李零著《郭店楚简校读记》第136页），反映了儒家判断人德行的原则：以“情”为根据，不为表面行为迷惑；对“物”、“悦”、“势”、“故”等影响人们以“情”为根据行为的因素有明确认识。这与我们上面分析的《论语》中的情形非常相像。像“仁”等许多语词虽然没有明确的定义，但其范畴内部应该蕴含有清晰的逻辑。

2 《论语》中“仁”的矛盾

《论语》中“仁”存在差等现象，可能正是“仁”在具体情境下的矛盾的根源。

一开始“仁”就表现出亲疏之别，亲亲的“孝悌”特别受到关注。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“仁者，人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）“爱亲之谓仁”（《国语·晋语一》）。

“仁”的其他意义也是由“亲亲”推及的，有一种由近及远的变化过程，而“仁”意义的这种由近而远的变化逻辑也已为人们所认可。这种逻辑体现在：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”（《学而》）“能近取譬，可谓仁之方也已”（《雍也》）“子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠。”（《为政》）这样，亲亲与爱人的矛盾也就自然而然的产生了。同时，基于结果的衡量，“仁”表现出差等现象。结果之于实践的重要性不言而喻，却也破坏了“仁”出于情、及于人的原则。子贡与孔子论管仲，孔子以管仲的治国绩效衡量仁，与道德人情脱节。另外，对于孑L子而言，似乎“仁”的修养和庶人是没有关联的，它只是少数人的专利品。“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也！”（《宪问》）。

3 “仁”与“礼”

谈“仁”，“仁”与礼的关系甚至矛盾也不可回避。《论语》中就有“克己复礼为仁”（《颜渊》）。《左传》也记载：“古也有志：克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿？”（《左传》昭公十二年）

孔子的终极目标在于治天下，即政治的抱负，而最可行的方式莫过于借助已有的规则，“礼”是周实践过的成功经验，是孔子所要借以治国平天下的根本手段，虽然孔子本人实际已经对礼做了改造。“子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）

以“仁”为标准修养，按照“仁”的要求调节个人与家庭、人际、君臣关系，虽然在孔子实践中有重要意义，属于对社会意识的构建，但也只是孔子复礼平天下的辅助手段。在孔子那里，“礼”是比“仁”更广泛的范畴，可以说“仁”是“礼”的重要组成部分。个人修养还得“克己复礼”，而“仁”的范畴所包含的美德也是礼所认可的。

（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710069）