论梁启超的“地球盛运说”及比较哲学研究

〔摘要〕 在雅斯贝尔斯提出“轴心时代”理论前48年、帕森斯提出“哲学突破”说前68年，梁启超就提出了中国、希腊、印度哲学几乎同时发生的“地球之盛运”说。他从本体论、知识论、伦理学和政治哲学等方面比较了中西哲学之异同，为会通中西哲学作出了重要的理论贡献。

〔关键词〕 梁启超；中西哲学比较研究；本体论；知识论；伦理学

〔中图分类号〕B2591 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）03－0126－09

〔基金项目〕国家社会科学基金项目（06AZX003）

〔作者简介〕许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授，博士生导师，中国思想家研究中心学术委员会主任，江苏南京 210093。

在1949年雅斯贝尔斯提出“轴心时代”理论、1969年帕森斯提出“哲学的突破”说之前好几十年，也就是1901年，梁启超就以俯瞰人类文明发展的宏大气概提出了“地球之盛运”说。其名著《论中国学术思想变迁之大势》之《先秦学派与希腊印度学派之比较》一节，开篇就以气势磅礴的语言写道：

呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流百家，皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。试徵诸印度，……此印度之全盛时期也。更徵诸希腊，……（此希腊之全盛时期也——引注）。由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。〔1〕

对此，他惊讶地发问道：“兹三土者，地理之相去，如此其辽远，人种之差别，如此其淆异，而其精英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣，於戯，其偶然耶？其有主之者耶？”回答是，中、西、印各民族哲学思想在差不多相同的时期内几乎同时发生是一个具有普遍必然性的进化过程：“大抵人类进化到某水平线以上，自然会想到‘宇宙是什么‘人生所为何来‘政治应该怎么样……种种问题，自然会有他的推论，有他的主张，这便是哲学根核。”〔2〕他认为人类心灵的普同性决定了中、西、印哲学互有其相同之点，而民族生存条件的殊异性又导致了三者的相异之处。他在中西哲学比较研究方面所阐述的许多真知灼见，对于正确认识中西哲学的特点，对于中国哲学史的学科建设，都具有重要的学术价值。

一、论中西哲学的本体论学说

中国哲学有没有本体论？梁启超《老子哲学》（1920）一文回答说，当然是有的。他说：“什么叫本体论？人类思想到了稍为进步的时代，总想求索宇宙万物从何而来，以何为体，这是东西古今学术界久悬未决的问题。”“这个问题最初的争辩，就是有神论和无神论。……第二步的争辩，就是一元论、二元论、多元论——或是唯物论、唯心论、心物并行论。”〔3〕他认为对于本体论问题的不同回答，是区分唯物论、唯心论和心物并行论等不同哲学学派的标准。

1.论《老子》、《易传》和墨子的本体论学说

梁启超没有贸然说老子的本体论究竟是唯物还是唯心，只是极力证明其关于“道”的论述确是一种本体论的学说：所谓“有物混成，先天地生”，所谓“是谓天地根”，所谓“象帝之先”云云，“分明说道的本体，是要超出‘天的观念来求他，把古代的‘神造说极力破除。……老子说‘天法道，不说‘道法天，是他见解最高处。”他又反问说：“‘有物混成，岂不明明说道体是‘有吗？他怕人误会了，所以又说‘视之不见……听之不闻……搏之不得……绳绳不可名，复归于无物，然则道体岂不是‘无吗？他又怕人误会了，赶紧说‘是谓无状之状，无物之象……然则道体到底是有还是无呢？老子的意思以为，有无都是名相的边语，不应该拿来说本体。”〔4〕他认为道体犹如《大乘起信论》所说的“非有相、非无相。非非有相、非非无相”，又引用《庄子天下篇》中评老子“以虚空不毁万物为实”，认为“这句话最好。若是毁万物的虚空，便成了顽空了，如何能为万物宗、为天地根呢？老子所说，很合着佛教所谓‘真空妙有的道理。”〔5〕他还指出，老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从表面上看是依次并列的关系，实则不然，“老子的意思，以为一和二是对待的名词”，“‘二生三生出来的‘三，成了个独立体，还是等于‘一”。他充分肯定老子作为中国哲学之奠基人的历史地位和作用，指出：“老子的大功德，是在替中国创出一种有统系的哲学。他的哲学，虽然草创，但规模很宏大，提出许多问题供后人研究。”〔6〕

他相信《易传》为孔子所作的传统说法，认为《易传》对本体的见解与老子和后来的宋明理学家不同，也与西方古典哲学不同，却与现代西方生命哲学家柏格森的学说相似。他说：“印度、欧洲的哲学家以及我国古代的老子、后世的宋儒，都喜欢研究宇宙本体是什么，独孔子说‘神无方而易无体（《系词传上》）。孔子所谓易，自然是宇宙万有的代名词，他却直截了当下一个断案，说宇宙万有是没有本体的。这种主张，不惟与古代天帝主宰的思想不同，即与老子‘有物混成，其中有物，其中有精，其精甚真的思想亦异，真算得思想界一大革命。”〔7〕他说宇宙本体有没有，原是往古来今打不清楚的官司，就算是有，也断不是拿智识判断得来。所以讲学问的人，只好把这第一原因搁下，从第一现象说起，孔子说易无体也是这个意思。孔子说“生生之谓易”，要理解这句话，《论语》有个譬喻最好：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”时间是相续的东西，细细分析下去，可以说只有过去，只有未来，并无现在，因为才说这一刹那是现在，却早已过去了。“现代大哲柏格森常拿这种譬喻来说明他的宇宙观和人生观，自命为流动哲学。他的立脚点，和孔子很相类。孔子这部书，名叫做易，易就是变，就是动，一个逝字，一个生字，动的原理都包尽。……易学两个字翻译出来，就是流动哲学。……后来宋儒搬了道士的太极图来说易，造出主静立人极的话，恰恰和孔子的易相反了。”〔8〕把“生生之谓易”翻成现在的话，是说“生活就是宇宙，宇宙就是生活。”只要从生活中看出自己的生命，自然会与宇宙融合为一。《易传》说的“穷理尽性以至于命”，《中庸》说的“能尽其性则能尽人物之性，可以与天地参”，就是这个道理。〔9〕

梁启超研究墨子，也论及其本体论学说。首先，他认为墨子的“天志”学说与基督教哲学相同：“景教之God，无所不在，无所不知，无所不能，墨子之言天，正与相合。”其次，“天志”学说在墨子思想体系中的地位，与“神”或“上帝”在苏格拉底、康德学说中的地位相同：“墨子之所以言天志者，凡以为兼爱说之前提云尔。所谓天志者，极简单而独一无二者也，曰爱人利人是已。……要而论之，道德与幸福相调和，此墨学之特色也，与泰西之梭格拉底、康德，其学说同一基础者也。所谓道德者何？兼爱主义是已。所谓幸福者何？实利主义是已。而所以能调和之者，惟恃天志。”〔10〕这一论述表明，梁启超对于本体论与伦理学之关系亦有相当深刻的认识。

2.康德的道德形上学与中国佛学、孔子学说和宋明理学之比较

1902年，梁启超在《新民丛报》发表《近世第一大哲康德学说》，这篇文章被称为“康德第一次在中国‘亮相”。他以康德的道德形上学与中国佛学、孔子学说和宋明理学相比较，既揭示了其在学理上有某种相通或相似之处，又指出其根本差异之所在。20世纪以来，把宋明理学与康德哲学相比拟，成为中国哲学界一道奇特的风景线，从青年毛泽东，到港台大儒牟宗三等等，莫不如此。但这一因尊崇康德而尊崇宋明理学的思路之始作俑者，恐怕还是梁启超，只是他并没有像后人走得那么远。

他认为康德在西方哲学史上的最大贡献是道德形上学的创立：“前此学者皆以哲学与道德划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟凭借推理之力，欲以求所谓庶物原理者。及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术，舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无，世界之是否足乎己而无待于外，是皆不可得断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽，此实康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者，亦莫此为巨也。”〔11〕康德认为，传统哲学的本体论所认识到的只是现象中的现象，传统哲学所论证的单纯无杂的灵魂说到底也还是意识现象，凭借纯粹理性的推理能力是不能认识和确证意识现象所从出之本原的，人只能认识意识现象而不能认识其本质，正如凭借推理不能认识物自体、不能推导出上帝和灵魂的存在一样，只有道德的实践理性才能确证人的自由本质。梁启超认为康德的道德形上学与古代东方哲学有相似或相通之处：“其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。”〔12〕

他引述康德的观点说：“人之生命，盖有二种。其一则五官肉体之生命，被划于一方域一时代而与空间时间相倚者也，其有所动作，亦不过一现象与凡百庶物之现象同，皆有不可避免之理而不能自肆。虽然，吾人于此下等生命之外，复有其高等生命者存。高等生命者，即本质也，即真我也。此真我常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚。故曰自由之理，与不可避之理，常并存而不悖者此也。”〔13〕他认为康德“此论精矣、尽矣，几于佛矣。……康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。呜呼圣矣！”〔14〕他认为佛家之所谓真如，也就是康德所谓有自由性的真我；佛家之所谓无明，也就是康德所谓为不可避之理所束缚、无自由性的现象之我。“佛说以为吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏。凡夫以无明熏真如，故迷智为识，学道者复以真如熏无明，故转识成智。”〔15〕然而，二者之间亦有一微妙之区别：“佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也，而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也。”〔16〕“则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相。而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。”〔17〕

他把康德学说与宋明理学作了比较，认为朱熹与康德相似而不相通，王阳明与康德既相似也相通。他说宋儒受佛学影响，用区分“真如”和“无明”的义例来构建中国哲学，“故朱子分出义理之性与气质之性。其注《大学》云：‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以受众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。”这与康德区分真我与现象之我的学说有相似之处，但从学理上来看，朱熹学说却既不如佛学，也不如康德：“康德谓我苟欲为善人，斯为善人，为其体之自由也，此其于修养之义亦较切实而易入。若朱子之说明德，既未能指其为一体之相，是所不逮佛也，又说此明德者为气禀所拘，人欲所蔽，其于自由之真我与不自由之现象我界限未能明分，是所以不逮康德也。康德之意谓真我者，绝非他物所能拘能蔽也。能拘蔽则是不自由也。”〔18〕但王阳明学说的基础却与康德相同：“康德所说自由界说甚精严，……即以自由之发源全归于良心（即真我）是也。……王阳明曰：‘一点良知是汝自家的准则。汝意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他些子不得。汝只要实实落落依着他做，善便存，恶便去。是亦以良知为命令的，以服从良知为道德的责任也。阳明良知即康德之真我，其学说之基础全同。”〔19〕因此，“阳明学说……比程朱好。”〔20〕

3.论儒学本非玄学

晚年梁启超从偏重人类哲学思维之普同性的普遍主义立场转向以儒学为中国文化之代表，强调其与西方哲学根本不同的特殊主义立场。他在1927年作《儒家哲学》的演讲时，强调只有孔子的儒学才是中国文化的代表，以此立论，也就凸显了中国哲学与西方哲学相比“玄学色彩最浅最淡”之差异性的方面。他说：“近人提倡科学，反对玄学，所以有科学玄学之争。儒家本来不是玄学，误被人认是玄学……儒家的朱陆，有无极太极之辩，诚然带点玄学色彩。然这种学说，在儒家道术中地位极其轻微，不能算是儒家的中心论点。自孔孟以至陆王，都把凭空虚构的本体论搁置一边，哪能说是玄学呢？再说无极太极之辩，实际发生于受了佛道的影响以后，不是儒家本来面目。并且此种讨论，仍由扩大人格出发，乃是方法，不是目的，与西洋之玩弄光景者不同。”〔21〕这种说法，总体上是说得过去的，强调儒学在中国文化中的地位，也有其合理性，但似乎不如其早年立足于中国哲学之多元性立场的论述来得切实；说西方哲学的本体论探究是“玩弄光景”，也与他早年关于本体论与伦理学之关系的深刻论述相矛盾。

二、西方哲学知识论之介绍与中国哲学知识论之发掘

梁启超在哲学方面的一个重要贡献，是把近代西方哲学的认识论学说介绍给中国人。他专门写了《近世文明初祖二大家之学说》（1902）一文，来介绍培根和笛卡儿的学说，并将其与中国传统哲学作比较，以揭示近代科学不能在中国兴起的原因。他努力从中国哲学中发掘知识论和逻辑学的思想资源，对墨家的形式逻辑和明清之际学者的科学精神作了充分肯定。

1.“破学界之奴性”——论培根、笛卡儿之学说

梁启超在介绍培根学说之后，写下了一段总结培根的思想、并比较中西哲学异同的文字。他说：“综论倍根（培根——引注）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。 ……朱子之释《大学》也，谓‘必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽能略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”〔22〕他说培根讲的道理，朱熹也能讲，但培根的长处在于能详细论述格物穷理的方法；培根能言且能行，而朱熹则不然。这一观点虽然没有说出近代科学之所以不能在中国兴起的原因的全部，但至少也说出了原因之一。

梁启超十分推崇笛卡儿倡导的怀疑精神。笛卡儿“谓凡学当以怀疑为首……疑中求信，其信乃真”，梁启超认为这一学说“实为数千年学界当头棒喝，而放一大光明于来哲者也”。笛卡儿又说，人对事物的认识总是受到其认识能力的局限，但人们却常常意识不到这一点，任凭自己的主观意志而妄下判断，认识的迷谬遂由此而起。因此，人类要正确认识世界，就必须自问：“吾智识之所受，果能合乎外界之真相乎？吾自以为不谬误者，保无更有谬误之点存于其中乎？……盖人但能知吾智慧之易生迷妄，则此自知之功，正为对治迷想之第一良药。”〔23〕笛卡儿怀疑一切，但认为有一点是不容怀疑的，即：“我能思故，是故有我。”于是就有了认识的主体性学说：“我自知有我而不敢诬我，则何复有谬误之患乎？”“惟以至诚无伪之心，行我之自由，自信得过，乃可以信于天下矣。苟用此法，不特可以为求得真理之具而已，又使我之智慧，能独立不倚，而保其自由者也。……我之所倚赖者，惟有一我而已。噫嘻，是岂所谓中立而不倚，强哉矫者耶！”〔24〕他强调指出：“以上所言自由之性，无自欺之心，笛卡儿穷理学之第一义也。”〔25〕

他认为中国学界最大的弊病，就在于学者“不自有其心思，而以古人之心思为心思”。而培根和笛卡儿的最大贡献在于“破学界之奴性”，他总结说：“倍氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非验之实物而有徵者，吾弗屑从也。笛氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非返诸本心而悉安者，吾不敢信也。其气魄之沉雄如彼，其主义之切实也如此，所以能摧陷千古之迷梦，卓然为一世宗也。……我中国数千年来，学界莫盛于战国，无他，学界之奴性未成也。及至汉武罢黜百家，思想自由之大义，渐以窒蔽，宋元以来，正学异端之辨益严，而学风之衰益甚。……中国学风之坏，不徒在其形式，而在其精神。……所谓精神者何也？即常有一种自由独立不傍门户不拾唾余气概而已。”〔26〕他还批评中国学者门户主教之见太深，常以嫉妒偏狭之情用事；崇古保守之念太重，师法家教太严，对学说稍有增损，则曰“背师”“非圣”而不能见容于天下。这些缺点贯穿了中国二千年来的思想界，结果使“一国之学术思想界，奄奄无复生气”〔27〕。用实事求是的眼光看问题，应该承认他所揭露的这些缺点都是事实。

2.努力发掘中国哲学的知识论和逻辑学资源

梁启超虽然对中国学界的不良习气有很严厉的批评，但他并不赞成那种认为中国哲学无知识论和逻辑学的观点，而是努力从中国古代文献中发掘相关的思想资源。在这方面，他最推崇《墨经》，认为“欲求与今世所谓科学精神相悬契者，墨经而已矣。……其于智识之本质，智识之渊源，智识之所以浚发运用，若何而得真，若何而堕谬，皆析之极精，而出之极显，于是持之以辨名实御事理，故以标一义训，其观念皆颖异而刻入，与二千年来俗儒之理解迥殊别，而与今世西方学者所发明，往往相印。”〔28〕他说欧洲之逻辑，创自亚里士多德，比墨子晚百年。墨子真可以说是世界上最早的逻辑学家了。但欧洲自亚里士多德以后，其逻辑学说代有增损改作，日益光大，至今为研究各种学问的人们所运用；而中国自秦汉以降墨辩遂绝，学者徒以空疏玄妙肤廓模棱破碎之说相高，这是一种非常可悲的现象。

他用西方逻辑学术语来解释《墨经》的基本概念，指出：“墨子所谓辩者，即论理学也，此文释论理学之定义及其功用，今泰西斯学名家所下界说，不是过矣。”他认为墨子所谓“以名举实，以辞抒意，以说出故”，就是西方逻辑中的概念、判断、推理。“墨子所谓名，即论理学所谓名词Term也。”“墨子所谓辞，即论理学所谓命题Proposition也。”“墨子所谓说，即论理学所谓前提Premise也，”所谓“以辞抒意”就是“用命题的形式表示所判断”。“墨子所谓实、意、故，皆论理学所谓断案Conclusion也。凡论理学必先指名，合两名为一命题，举两命题为大小前提，然后断案出焉，断案即其实也，其意也，而下断案时恒用故字出之。故墨子曰，以说出故。”“墨子所谓类，殆论理学所谓媒词Middle Term也。”〔29〕

他说墨家论理学最精彩的部分在论法则，“所谓科学精神，不外发明事物公共法则拿来应用。……演绎的论理学，是把同法的推到同类；归纳的论理学，是从同类中求出同法”，《小取》篇中的“或”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，就是墨家逻辑中七个重要的论证法则。“墨子所谓或，即论理学所谓特称命题Particular Proposition 也。”与“或”相反的，是“尽”，“尽，莫不然也”， 即逻辑上的全称命题。“墨子所谓假，即论理学所谓假言命题，Hypothetical Proposition也”。“墨子所谓效，殆含法式之义，兼西语Form，Law两字之意，专求诸论理学，则三段论法之格，Figure足以当之，苟不中格者，则其论法永不得成立也，”“墨子所谓譬，论理学所谓立证。Verification也，”“墨子所谓侔，即比较Comparison之义，论理学所最要也，盖无比较，则论理学不能成立也。”“墨子所谓援，其义不甚分明，不敢强解，若附会适用之，则积累式Sorites之三段论法，庶几近之。”〔30〕

他明确指出：“全部墨经……和因明的三支极相类。内中最要紧的是‘因。‘因即‘以说出故之‘故。西洋逻辑，亦是三支，合大前提、小前提、断案三者而成……试将全部墨子细读，到处都发现这种论式，便可见墨家的主义，都是建设在严密的论理学基础之上了。”〔31〕所以，他既不同意章太炎所说墨家论理的法式与印度、西方不同的说法，也不同意胡适所谓墨家的论理不重法式的观点，他认为“引经就说”之后，不仅可以得到有如因明三支的论理方式，而且几乎到处可见三段论式的运用。结论是：“墨子之论理学，其不能如今世欧美治此学者之完备，固无待言，虽然，即彼土之亚里士多德，其缺点亦多矣，宁独墨学。故我国有墨子，其亦足以豪也。”〔32〕

他还把墨子关于判定理论之是非真伪的“三表法”与培根的归纳法相比较，认为两千年前的墨子就已经知道运用这一方法了。他说，“归纳法者，先求得确实之大前提，然后由之以得确实之断案而已。”〔33〕墨子的三表法就表现了这一方法论特征。所谓“三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其中均含摄归纳论理之法。“墨子每树一义明一理，终未尝凭一己之私臆以为武断也。必繁称博引，先定前提，然后下其断案，又其前提亦未始妄定，并用其所谓三表三法者一一研究之而求其真理之所存。”〔34〕在善于运用“从同类中求出同法”的归纳法的意义上，他甚至称墨子为“吾东方之倍根”，并慨叹道：“吾东方之倍根，已生于二千年以前，我学界顾熟视无睹焉，是则可慨也已”。〔35〕

墨家注重知识与逻辑，儒家就完全不讲知识和逻辑吗？也不然。梁启超既不同意胡适关于“不问为什么”是孔子之缺点的论述，也不赞成梁漱溟之所谓“不问为什么”正是孔子的好处的观点。他批评说：“孔子讲事理，最爱推求所以然之故。故《易传》里头，最表出这种态度。《易》爻辞说‘潜龙勿用，为什么潜龙勿用呢？因为‘阳在下也；说‘亢龙有悔，为什么亢龙便有悔呢？因为‘盈不可久也；然再问为什么盈不可久呢？……《谦·彖传》说‘天道亏盈而益谦，……；若再问为什么亏盈而益谦呢？他跟着就答，因为‘谦尊而光，卑而不可逾。《系辞传》说‘仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，……我们可以说一部《十翼》，只是发明一个‘故字。”〔36〕这一论断是合乎实际的。

3.论明清之际中国学者的科学精神

他认为明清之际是“中国之‘文艺复兴时代”，“其动机及其内容皆与欧洲之‘文艺复兴绝相类”。〔37〕肯定王夫之、顾炎武等人的思想中已具有科学精神的因素。

他在《明清之交中国思想界及其代表人物》一文中说：“向来哲学家，大抵都是专凭冥想，高谈宇宙原理。夫之所注重的问题是：‘我们为什么能知有宇宙？‘知识的来源在哪里？‘知识怎么样才算正确？他以为这些问题不解决，别的话都是空的。这种讲哲学法，欧洲是康德以后才有的，夫之生在康德前一百年，却在东方已倡此论了。”〔38〕他在《清代学术概论》中亦指出：“其治学方法，已渐开科学研究的精神，尝曰：‘天下之物理无穷，已精而又有其精也，随时以变，而皆不失于正。但信诸己而即执之，云何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，而渐渍以为己心乎!”〔39〕他把王夫之与顾炎武作比较，认为“亭林建设方向近于‘科学的，船山建设方向近于‘哲学的。”然而，王夫之哲学的建设方向亦是以科学的认知方法为前提：“西方哲学家，前此惟谈宇宙本体，后来渐渐觉得不辨知识之来源，则本体论等于瞎说，于是认识论和伦理学，成为哲学之主要部分。船山哲学正从这方向出发。”〔40〕他指出戴震“不以人蔽己，不以己自蔽”的研究方法实乃科学研究法，其关于“十分之见”与“未至十分之见”的区分实际上就是科学家的定理与假说之分，“科学之目的，在求定理，然定理必经过假设之阶段而后成。”〔41〕这种研究学问的态度是科学的态度，戴学的精神就是科学实证的精神。

他既对杜威的唯用主义哲学在中国的传播持欢迎的态度，又致力于发掘和表彰中国哲学中的类似学说。他指出：“从前的学者最喜欢说外国什么学问都是中国所有，这些话自然不对……现代有些学者却是最不愿意听人说中国从前有什么学问，看见有表彰中国先辈的话，便说是‘妖言惑众，这也矫枉过正了。中国人既不是野蛮民族，自然在全人类学术史有他相当的位置。……即如这篇文所讲的颜李学，我不是要借什么詹姆士什么杜威以为重，说人家有这种学派我们也有。两位先生本是独往独来空诸依傍的人，习斋说：‘立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见，不可易也；非，则千万人所同，不随声也。（《习斋言行录》卷下）……不过事实上既有这个学派，他们所说的话，我们读去觉得魇心切理，其中确有一部分在三百年前而和现在最时髦的学说相暗合……”〔42〕“他们以为凡有智识都是从经验得来……他们对于学问的评价专以有无效率为标准……他们的教育专主张发展个性……他们的学说，和现代詹姆士、杜威等所倡之‘唯用主义十二分相象，不过他们所说早二百多年罢了。”〔43〕应该肯定，梁启超关于颜李学派的这些论述是实事求是的，其对于学界的两种错误倾向的批评也是中肯的。

三、中西人生哲学及政治哲学之比较

梁启超不仅关注中西哲学的本体论和知识论问题，而且对人生哲学、伦理学说和政治哲学给予了特别的关注。他把费希特的人生天职论、边沁和穆勒的功利主义伦理学以及西方近代“民约论派”的政治哲学介绍给中国人，以中国儒墨两家学说与费希特学说作比较，以墨子伦理学与英国功利主义学说作比较，以墨子和荀子的政治哲学与霍布士、洛克、卢梭的学说作比较，从学理上辨析其异同，提出了很多深刻的见解。他肯定戴震的《孟子字义疏证》对程朱理学的批判和黄宗羲的《明夷待访录》对传统政治哲学突破，确认中国哲学自身的历史发展能够产生出与西方近代伦理学和政治哲学本质上相通的新学说，目光尤为深邃。

1.论中西共有的三种人生哲学

1915年，梁启超发表《菲斯的人生天职论述评》一文，对费希特的人生哲学作了系统介绍。他说建设现代德国、使德意志民族强大起来的，不是腓特力大帝，不是首相俾士麦，而是歌德、席勒、康德和费希特。歌德和席勒是文学家，以文学作品来感动国民；康德和费希特是新哲学的创造者，以道德来激励国民。“吾尝论哲学界之有菲斯的，其开创之功不逮康德，其集大成之功不逮黑嘎尔（或译黑智儿），而其有大造于世道人心则过之。盖菲斯的之为教也，理想虽极高尚，而一一皆归于力行。其言鞭辟近里，一字一句，皆能鼓舞人心之责任心，而增长其兴会。孟子所谓奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。”〔44〕

他认为人生哲学根源于“人生之疑问”，此疑问乃是发自人性和人心的普遍问题，并非哪一个民族所独有。他说古今中外之哲人达士，其思辨解决此问题者不知凡几，其言亦且汗牛充栋，而综其大概，可分三派。

第一派以人生毫无意义为前提。这是看破红尘的人生哲学，梁启超认为中国人受此种人生哲学影响最深。“举凡无前段所言智识学艺道德名誉事功乃至国家社会彼推论其极，皆在可以吐弃之列……而惟以当前适意为第一受用。此意也，在欧西则罗马末叶尝甚昌，而十九世纪学者，变其相以汲其流者亦多。在中国，则老庄导其源，而列子杨朱篇，乃尽情发挥无余蕴。……此义也，在赋性淡泊之人受之，或可以增达观之度，益坚其随分自足之心，然既已相率于厌世枯槁，无益于时。若夫根器浅薄轻佼杰黠之辈，而假此义以自文，则稔恶可以无复忌惮。古今之号称才子名士者，与夫巨驵巧宦，往往纵欲败度，公然为社会之大蠹，然犹娓娓谈名理以自缘饰，且安之若素。即如今日之中国……社会万恶之业，乃日新而月异。”〔45〕

第二派以人生罪恶为前提。这是宗教家的人生哲学，但真正信奉者极少。“谓此五浊恶世，实为罪孽沦陷之区，凡有生者，皆如重梏之囚。惟当求解脱，不更念他事，此义凡宗教家皆倡导之。……其最高尚最伟大之宗教如佛教者，其厌弃人生之心亦愈烈，故发宏愿，欲举一切众生，尽入无余涅槃而灭度之。此其慈悲智慧，岂吾侪钝根所敢妄拟议，虽然，以俗谛观之，则众生曷为而生，为待灭而生也，以灭为目的，而已生为手段。为事已不可解，且云灭尽，灭可尽乎？旋灭旋生，毋乃多事，而况现在含生之俦，教以自求速灭，能倾者，复有几人，终已不能绝对普及。此第二派之说虽高妙，而不适于解决此问题也。”〔46〕

第三派则以人生实有天职为前提。中国的儒墨两家学说、西方的斯多葛学派和费希特学说是其代表。其学说认为，“人之生于此世，确有一大目的，为贯彻此目的故，斯有种种之责任随其后。”梁启超认为，“以人生观论之，此派可谓健全者也。”但问题在于，讲人生的天职应能为多数人所接受和奉行，不能只局限于少数志士仁人，“若我国宋研墨翟、罗马之斯多葛，虽其道术难能可贵，而不足广被垂远以为教。”〔47〕与此两派相比，梁启超认为，费希特的人生天职论是讲得最好的，其关于自我的学说颇似中国哲学的“古之学者为己”说和“良知良能”说，与先儒率性尽性说“若合符契”，其高于中国先儒之处在于申说单纯为体复杂为用之义，重视个体精神的独立性和创造性。与宋儒的理学相比较，费希特的人生哲学“不仇视感觉作用”〔48〕，因而其论旨的内容亦更为健全。

2.中西伦理学之比较

他认为中西哲学在追求理想人格方面具有一致性。他说：“孔子有个理想的人格，能合著这种理想的人，起个名叫做君子。……君子这个名词，和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂，极不容易，因为他是表示一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。孔子说的君子，正是如此。”〔49〕他认为墨子的兼爱学说与基督教的博爱学说都很高尚。他说：“耶教谓在上帝之前，无尊卑贵贱亲疏远近，一切平等。人类皆上帝之子。墨子谓天之于人，兼而有之，兼而食之，兼而爱之，兼而利之，其根本之理想全同，实爱说中极普遍极高尚者也。”〔50〕

他把墨子的伦理学说与英国功利主义伦理学作了比较，认为墨子的伦理学乃是“圆满之实利主义”学说。他说墨子伦理学的精髓，在于三条公例：第一，凡事利大于害者谓之利，害大于利者谓之不利。“此与近儒边沁氏比较苦乐以为道德之标准者正同，但墨子专言利害问题，边氏更推原苦乐以鹄利害，其言尤亲切有味耳。”第二，凡事利于最大多数者谓之利，利于少数者谓之不利。墨子又言众利从爱人利人生，言爱人不外己，己在所爱之中，皆实利主义之名言。第三，凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利。“此实实利主义最高尚之一条件也，近儒约翰弥勒补边氏之说，谓别择苦乐，不徒校其多少，又当校其高卑……进于此而乐利与道德，沟通无间矣。”〔51〕他总结说：“夫以倡兼爱守苦行之墨子，宜若与功利派之哲学最不能相容，而统观全书，乃以此为根本的理想，不可不谓一异象也。……以寻常学者之所解说，则言及爱之时，其目的恒在人；言及利之时，其目的恒在己；二者势不能相容，而墨子打为一丸以组织论法，是其所谓利者，殆利人非利己也。……而所以达此目的之手段，则又因人之利己心而导之。故墨学者，实圆满之实利主义也。”〔52〕这一学理的分析是十分精微的。

从肯定中国文化也有自己的“文艺复兴时代”的观点出发，他对戴震的伦理思想给予了高度评价。他说戴震的《孟子字义疏证》一书，“字字精粹”，“综其内容，不外欲以‘情感哲学代‘理性哲学。就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心，为基督教绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也。”〔53〕

3.中西政治哲学之比较

他认为柏拉图的《理想国》与儒家《礼运》大同说之义相暗合，都是理想主义的学说；而亚里士多德历史观念之弊病亦正与孟子学说相同。关于前者，他说：“柏拉图尝著一书，名曰《共和国》（Republic），鼓吹大同理想，以为大同之世，人不得独妻其妻，独子其子，不得有私财，货不藏己，力不为己，则奸淫不兴，盗窃不作，而世乃太平，此实与中国《礼运》之微言大义相暗合，而理想家之极轨也。”〔54〕关于后者，他在引证亚里士多德的相关论述后亦指出：“按亚氏此论，与孟子所谓天下之生久矣，一治一乱者，其理想正同。虽然，此未足以为政治之真相也。此盖亚氏据其有生以前所经之历史，而推测将来耳。实则后此地球上诸国，从未依此定例以为循环者。……故孟子一治一乱之言，非吾所敢从也。吾以为不治理则已，苟治未有复能乱者也；使治而复乱，则所谓治者必非真治也。”〔55〕

他把墨子的政治哲学与西方近代“民约论派”相提并论，认为中国古代也有 “民约论”思想。他说：“墨子之政术，民约论派之政术也，泰西民约主义，起于霍布士，盛于陆克（洛克——引注），而大成于卢梭，墨子之说则视霍布士为优，而精密不逮陆、卢二氏。”〔56〕墨子《尚同》论国家起源说“明乎天下所以乱者，生于无政长，是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子”，梁启超认为这一说法“与霍氏陆氏卢氏及康德氏之说，皆绝相类者也”。他说墨子的贡献在于，中国前此学者论国家起源，或主张神权起源说，或主张家族起源说，“惟墨子以为纯由公民同意所造成，此其根本的理想，与百家说最违异也。”又说墨子学说优于霍布士之处，在于意识到君权之不可以无限，因而提出“以天统君”之大义，“虽其法涉于空漠，若至君权有限之公理，则既得之矣。而霍氏乃主张民贼之僻论，谓君主尽吸收各人之权利，而无所制裁，是恐虎之不吃人而傅之以翼也，惜哉！”〔57〕但西方的民约论在霍布士之后，经过洛克与卢梭的修正，从主张君主专制走向倡导政治民主，这又是墨子所不及的。

他又将霍布士与荀子作了比较，指出：“霍布士之学，颇与荀子相类。其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言政术，即荀子尊君之义也。荀子……论由争斗之人群进而为和平之邦国，其形态级序，与霍氏之说，如出一辙。故霍氏之意，谓所以成国者，由人民之相约；而荀子谓所以成国者，由君主之竭力，此其相异之点也。就理论上观之，则霍氏之说较高尚。就事实上验之，则荀子之所较确真。而荀子言立国由君意，故虽言君权，而尚能自完其说，霍氏言立国由民意，而其归宿乃在君权，此所谓操矛而自伐者也。”〔58〕他在将霍布士学说与墨子、荀子学说比较后总结说，霍布士作为17世纪西方哲学界极有名的人物，其持论仅与战国诸子相等，且不如战国诸子的学说精密，可见中国思想发达之早。但近二百年来西方思想进步之迅速，就不是我们所能忘其项背的了。他在《法理学大家孟德斯鸠之学说》一文中：盛赞“孟氏论专制之弊……可谓深切著明”〔59〕。

梁启超对于明清之际中国政治哲学的新突破给予了特别的重视。他说：“《明夷待访录》之《原君》《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席，《原法》以下诸篇，亦釐然有法治之精神。此近世学子所既知，无俟吾喋陈也。……抑《黄书》亦《明夷待访录》之亚也。其主张国民平等之势力，以裁抑专制，三致意焉。”“三百年前——卢梭《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算是人类文化之一高贵产品。”〔60〕他在引证了黄宗羲关于“天下为主君为客”、“论者谓有治人无治法，吾以为有治法而后有治人”、“天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”等论述以后，明确指出：“像这类的话，的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗。”〔61〕梁启超“生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有”〔62〕，他之所以重视《明夷待访录》，就在于这本书从根本上来说是合乎近代政治理念的。

在梁启超生命的最后岁月中，其中西哲学观发生了很大变化，认为中国哲学不能称为哲学而只能称为“道术”。他说“哲学”二字是日本人从欧文翻译出来的名词，原文为Philosophy，由希腊语变出，即爱智之意。西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论，都是为了求知。所以称他们这派学问为“爱智学”，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问，故直译的Philosophy，其含义实不适于中国。若勉强借用，只能称人生哲学。西方所谓爱智，不过儒家智仁勇三德之一，即智的部分，故儒学的范围比西方哲学要阔大得多。最恰当的名称，是庄子《天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字。道是讲道之本身，术是讲如何去做才能圆满，所以还是以“儒家道术”四字为最好。〔63〕这一观点，与他早年主张的大抵人类进化到某水平线以上自然会产生哲学，以及中国哲学流派之多元性的观点是相矛盾的；他说“儒学的范围比西方哲学要阔大得多”，也完全不合乎实际，似乎连他早年说过的康德的道德哲学优于程朱、费希特的人生哲学优于先儒的那些话都忘记了。但梁启超之所以为梁启超，决不在于他晚年的这些囿于一曲之论，而在于他的那些体现着会通中西的博大胸怀和建立在细致的学理分析基础上的著作。

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〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕〔48〕梁启超.菲斯的人生天职论述评〔A〕.饮冰室合集：第4册〔M〕.70-71，73-74，74，74，76.

〔54〕〔55〕梁启超.论希腊古代学术〔A〕.饮冰室合集：第2册〔M〕.69，75-76.

〔57〕〔58〕梁启超.霍布士学案〔A〕.饮冰室合集：第1册〔M〕.94-95，94.

〔59〕梁启超.法理学大家孟德斯鸠之学说〔A〕.饮冰室合集：第2册〔M〕.21.

〔60〕梁启超.论中国学术思想变迁之大势〔A〕.饮冰室合集：第1册〔M〕.82.

〔61〕 梁启超.中国近三百年学术史〔A〕.饮冰室合集：第10册〔M〕.46-47.

〔62〕梁启超.与严又陵先生书〔A〕.饮冰室合集：第1册〔M〕.108.

〔63〕梁启超.儒家哲学〔A〕.饮冰室合集：第12册〔M〕.1-6.

（责任编辑：颜 冲）