读宋杂录六则

蔡润田

避讳

在中国历史上有一种特别的风俗，即在民国之前，凡书写或言说都要避免直接写出或说出君父尊亲的名字，必须用到相关文字时，则以同音或同义字替本字，或者用原字而省缺笔画以避之，是为“避讳”。据说，其俗始于周，成于秦，盛于唐宋。就中，对于孔子及当代帝王之名众所共讳，称公讳。人之避父祖之名，则称家讳。

在宋之问诗文中看到属于“公讳”的有：

（一）“代业京华里，远投魑魅乡”（见《全唐诗》第一函第十册宋之问卷；陶敏、易淑琼《沈佺期宋之问集校注》。下同）。此联见于《桂州三月三》诗中。避唐太宗李世民讳改“世”为“代”。“世业”，世代相传的事业。如《资治通鉴》卷五十六：“今为君计，莫若遣腹心自结于东，以共济世业。”之问这一联说，本来世世代代都在京城做事，可如今自己却被贬到这常有山神水怪出没的边远荒凉之地。

（二）“贤相称邦杰，清流举代推”。此联见于《范阳王挽词二首（其一）》。“举代”：举世，整个人世，普天下。如《史记·屈原贾生列传》：“举世混浊，而我独清。”此处避唐太宗李世民讳改“世”为“代”。这一联，之问称赞追赠为相的范阳王是国中英杰，其德行高洁负有名望，受到天下人的推崇。

（三）“昔者巨浸横流，下人交丧”。此句见于《祭禹庙文》。“下人”：即下民，百姓，人民。如《诗·小雅·十月之交》：“下民之孽，匪降自天。”此处避唐太宗李世民讳改“民”为“人”。这句话意思是：以前大水泛滥成灾，老百姓处处遭殃。

（四）宋之问有些诗是奉武后（曾自立为武周皇帝）和中宗之命写的，这些诗的题目都缀以“应制”二字。如《幸少林寺应制》、《奉和春初幸太平公主南庄应制》等。

这“制”字就是避武后名字“曌”的。皇帝命令，称诏或制。因为武则天，名武曌（音zhao，同照，武则天为自己造的字。另据《资治通鉴》卷二0四记载：为凤阁侍郎河东宗秦客为武则天选的字，意指日月当空），“诏”与“曌”同音，武则天规定只能用“制”。奉皇帝命写诗不说“应诏”而说“应制”。施蛰存先生说：“‘应诏和‘应制本来没有区别，但武则天规定用‘制字，不用‘诏字，故武后以后都用‘应制而不用‘应诏。”（《唐诗百话》，华东师范大学出版社，2001年12月版）

关于避讳，历史上施行情况并不完全一致。据我有限的阅览，制约施行的大抵有三种因素：一曰礼制（定式）；二曰法令；三曰习尚。就礼制层面说，《礼记·曲礼上》：“二名不偏讳。”郑玄注：“谓二名不一一讳也。孔子之母名徵在，言在不称徵，言徵不称在。”作为一种礼制规定，凡两个字都与尊亲相同的名字，只选择其中一个字予以避讳就行了。不必两个字都一一避讳。但这种礼制实际上大都未能实行，实际通行的是“偏讳”，即每个字都避讳。甚至法令都无济于事。

《旧唐书·太宗纪》：“武德九年（公元626年）六月令曰：依礼，二名不偏讳。近代以来，两字兼避，废阙已多，率意而行，有违经典。其官号人名及公私文籍，有世民两字不连续者，并不须讳。”唐太宗意识到因“避讳”给人们阅读典籍带来的麻烦和混乱，刚登上皇位就立下这个法令，并进而指出“世民两字不连续者，并不须讳”，看来很开明。“据此，唐以前两字兼避，已成风俗，至太宗始禁之。然禁者自禁，唐时二名仍偏讳。《日知录》廿三谓‘高宗永徽初，已改民部为户部，李世勣已去世字单称勣。闫若璩谓太原晋祠有唐太宗御制碑，碑阴载当时从行诸臣姓名，内有李勣，已去世字。是唐太宗时已如此，不待永徽初也。”（陈垣《史讳举例》第四十四）这里，顾炎武说太原考据家闫若璩已发现在太原晋祠，太宗自己立的碑就对自己的名字施行 “避讳”了，这与他“有世民两字不连续者，并不须讳”的政令显然自相矛盾、有些出尔反尔。“可见，法令为一事，习尚又为一事也。”（陈垣《史讳举例》第七十六）

按陈垣先生举“唐讳例”，其中：

太宗高祖子世民 世改为代，或为系，从世之字改从云，或改从曳。民改为人，或甿，从民之字改从氏。

……

武后曌诏改为制，李重照改重润。（笔者按：李重润为唐高宗李治与武则天之孙，唐中宗李显和韦皇后长子）（陈垣《史讳举例》第七十六）

太宗当初出于保护文化典籍的考虑，为避免典籍“废阙”（缺漏），免生“讹异”，诏令“二名不偏讳”，但自己就施行不力，别人依然我行我素，照样“避讳”。究其原因，想来，这毕竟是维护皇家面子的事，令是下了，虽不是作秀，也不必太认真的。所以，“避讳”者自不会追究责任。而不“避讳”者，也顺理成章，无可非议。

大概就是这模棱两可的原因吧，宋之问有时避讳有时不避讳。在《始安秋日》诗中有句云：“世业事黄老，妙年孤隐沦。”这里说世代都崇尚黄老之学，自己年轻时候独自过着隐逸生活。其间，却没有避这个“世”字。宋之问因为再度遭贬有意犯讳、以发泄对李唐宗室的不满吗？以之问的畏缩，谅他不敢。只是避与不避当时并非大问题，也不会招致祸患的。事实正是如此。太宗李世民自己也是有时避讳，有时不避讳的。他在李世勣的名字上施行“避讳”，在虞世南的名字上就没“避讳”。在他的诏书中称“世南一人有出世之才”。所以，后唐明宗李嗣源说太宗“自登宝位，不改旧称时则臣有‘臣南，官有‘民部（按高宗时改为‘户部）靡闻曲讳，止禁连呼”（参见《日知录》卷二十三）。“据此，则唐时讳法，制令甚宽。……非如宋之淳熙文书令，广避嫌名；清之乾隆字贯案，罪至枭首也。”（《史讳举例》第七十六）看来各朝讳法宽严不一，唐代比宋、清宽得多了。

才子、才子气

同一题材在不同作者笔下，往往会呈现出不同的思想格调，这种情况在一些古代同题诗中时有所见。读宋之问的《息夫人》一诗，联想到杜牧、袁枚有关吟咏息夫人的诗作，就有这种感受。尤其是三人同为才子型诗人，其诗作韵味何以大异其趣，个中缘由值得玩味。

息夫人 （即息妫），春秋时息国国君夫人，又称桃花夫人。据《左传·庄公十四年》载：因蔡哀侯向楚王称赞了息夫人的美貌，导致楚王兴师灭息。息夫人被掳进楚宫，后来生二子，即堵敖与成王。但她郁郁寡欢，始终不说话。楚王追问其故，她道答：“吾一妇人而事二夫。纵弗能死，其又奚言？”

又《烈女传》卷四：“夫人者，息君之夫人也。楚伐息，破之，虏其君，使守门，将其妻夫人而纳之于宫。楚王出游，夫人遂出见息君，谓之曰：‘人生要一死而已，何至自苦，妾无须臾而忘君也，终不以身更贰醮，生离于地上，岂如死归于地下哉！……遂自杀。息君亦自杀，同日俱死。”

息夫人的不幸遭际及她无言的抗议，在旧时一向被传为美谈。唐时还有祭祀她的“桃花夫人庙”。后人多有咏息夫人的诗文，就我有限的阅读，除以上三位才子之外，还有唐王维《息夫人》，刘长卿《过桃花夫人庙》，罗隐《息夫人庙》，宋钱惟演《无题三首（其一）》；清邓孝威《题息夫人庙》，洪亮吉《题息夫人庙》，孙廷铨《咏息夫人》。

这里，仅就上述三才子的诗略事申说，看该如何评价它们的高下优劣。而这，恐怕首先须有个评判标准问题。然而，文无定法，笔无极诣，诗无达诂。绳墨法度是很难确定的。不过，以愚之见，大略说来，诗文高下，就主观条件讲，至少有两条：一为器识涵养，一为才气性情。二者孰阙孰赡，其作品便会有或深或浅、或文或质、或淳或漓的差殊。

有关息夫人的这个历史故实，宋之问、杜牧、袁枚虽都赋诗题咏，却也因器识、才情的秉持不同，所表现的情感、境界自又不同。

宋之问《息夫人》：

可怜楚破息，肠断息夫人。

仍为泉下骨，不作楚王嫔。

楚王宠莫盛，息君情更亲。

情亲怨生别，一朝俱杀身。

宋之问《息夫人》全用《列女传》之说。之问系初唐才子，一向媚附权贵，品行无足称道。但对息夫人的吟咏，笔调看似平淡，却也寄寓着深切同情。并无逞才使气、乖情悖理之嫌。其识见可谓公允，气度不失淳厚。

杜牧、袁枚的诗都典出《左传》。

杜牧《题桃花夫人庙》云：

细腰宫里露桃新，脉脉无言度几春。

至竟息亡缘底事？可怜金谷坠楼人。

“细腰宫”即“楚宫”，是根据“楚王好细腰，宫中多饿死”的传说翻造的。这一句间接指斥楚王的荒淫。“金谷”，即金谷园，乃晋代豪富石崇的名园。石崇有乐妓绿珠，权贵孙秀求绿珠不得，遂矫诏收崇下狱。石崇临捕时对绿珠叹道：“我今为尔得罪。”绿珠回答：“当效死于君前”，遂坠楼而死。这首诗，以绿珠之死而反衬息夫人之不死，自是意有褒贬。不过在字面上却还不露痕迹。清赵翼《瓯北诗话》说：“以绿珠之死，形息夫人之不死，高下自见而词语蕴藉。不显露讥刺，尤得风人之旨耳。”寓褒贬于无形，写得辞微旨婉。这是杜牧的妙处。但是“至竟息亡缘底事？”这一诘问与下句互文，弦外之音是说，息亡是因为息夫人的美色，这就不足为训。到底息亡是因为什么？说穿了，是因为楚国的强暴，息国的软弱。美貌，又何罪之有！诗艺、才情为识见所累，于此可见一斑。傅庚生先生说：“牧之矜才，往往失于轻佻。轻佻则意浅，意浅则濒于漓薄矣”（《中国文学欣赏举隅·雅郑与淳漓》）。

现在来看清袁枚《咏绿珠》言及息夫人的诗句：

人生一死谈何易，看得分明胜丈夫。

犹记息姬归楚日，下楼还要侍儿扶。

这诗仿佛演绎杜牧诗意而来。前两句盛赞绿珠殉节不必说了，后面描摹、嘲讽息夫人的两句，命意、见识自不能与宋之问的诗意淳厚相比。单就艺术表现而言，也不如杜牧的含蓄蕴藉。

袁枚无疑是一大才子。向来才子型的文人大都风发凌厉、心裁别出。鉴于前人对息姬多所同情的态度和杜牧寓讽于婉的诗艺，袁枚自是不甘落入前人窠臼。于是，求新求异，便悬拟出息姬“下楼还要侍儿扶”的矫柔造作之态，从而，极尽揶揄之能事。其笔意不可谓不尖新。然而，生二千载下，以如此尖刻的笔调嘲讽一介“生时蒙辱，死后赍恨”的弱女子，实在有失公允而未免浇薄了。

袁枚《雁宕山卓笔峰》诗云：“孤峰卓立久离尘，四面风雪自有神，绝峙通天一枝笔，请看依傍是何人！”此诗看似状写山峰，实为自况。卓然不群，绝少依傍，确是才子文人的可贵处。但，逞才过甚，失去蓄势，就会显出才子们的负面气息——浮薄与诡异。袁枚咏息夫人诗就有此病。钱钟书先生说：袁枚“论东坡语较平允，然‘有才无情、多趣少韵适可自评。”谈到袁枚批评 “东坡、山谷俱少情韵。藏园、欧北两才子诗斗险争新”时，钱先生说他“蓋笑他人之未工，忘己事之亦拙。”（《谈艺录（六二）》）

袁枚爱“斗险争新”，贯以浮薄小慧自圣，另有佐证。《随园诗话》云：“余戏刻一私印，用唐人‘钱塘苏小是乡亲之句。某尚书过金陵，索余诗册，余一时率意用之。尚书大加诃责。余初犹逊谢，既而责之不休，余正色日：‘公以为此印不伦耶！在今日观，固然公官一品，苏小贱矣；诚恐百年以后，人但知有苏小，不复知有公也。一座冁然。”乍听，这话确乎雄辩，不能不为袁枚机敏的辩才所折服。然而细味其旨，就觉得很可疑，难道为了“后世之名”就可以将自己的身价系乎一妓女的名下，借以标榜吗？境界如此，实在不好恭维。虽出语新异，小巧小慧而已（参见《中国文学欣赏举隅·雅郑与淳漓》）。

对这位才气横溢的大才子，笔者绝无全盘否定之意。限于识见，这里只是就事论事，觉得他矜才、尚奇，有时就“聪明反被聪明误”了。至于他文学上的总体成就和影响，岂敢妄赞一辞！

作为对三位才子同题诗（按指题材相近）及相关议论的一则读书笔记，本文不过是想说明这样一点意思，即文人的长处、短处相伏相倚；才情、器识不可偏废。有学有识，无才无情，不免腐儒气；饶于才情，乏乎识见，又难免才子气；而才、识俱无，就只有俗人气了。腐儒气不好，俗人气尤其要不得。才子气呢？看来亦未必佳。清代词学家陈延焯《自雨斋词话》有云：“无论作诗作词，不可有腐儒气，不可有俗人气，不可有才子气。人第知腐儒气、俗人气之不可有，而不知才子气亦不可有。尖巧新颖，病在轻薄；发挥暴露，病在浅尽。腐儒气，俗人气，人犹望而厌之；若才子气则无不望而悦之矣，故得病最深。”

宋之问、杜牧、袁枚同为才子，然而，由于在同一问题上所显示的器识不同，其诗其人的境界就大有差殊，就这一点说，宋之问淳厚，虽系才子而无才子气；杜牧略显刻薄，等而下之；袁枚逞才使性，尖刻漓薄，而尽显才子气，“得病最深”。

逍遥不是适性

“愿与道林近，在意逍遥篇。”这是宋之问在越州长史任上所作《湖中别鉴上人》一诗中的开头两句。此处之问以支遁（道林）喻越州的鉴上人（僧人）。意思是说愿意与像支道林这样的高僧过从，领略逍遥的真谛。这里，之问把道林与逍遥篇并提，其实是在推崇道林，说自己赏识道林对庄子《逍遥游》的释义。

关于道林其人，据记载，支遁，字道林。东晋高僧、名士。世称支公，也称林公，本姓关。陈留（今河南开封市）人，或说河东林虑（今河南林县）人。约生于晋愍帝建兴二年（公元314年），卒于废帝太和元年（公元366年），享年五十三岁。他初隐余杭山，二十五岁出家，他虽为释氏而于“章句或有所遗”。当时名流谢安、王羲之都与支遁过从甚密。后于剡县（今浙江省嵊县）沃洲小岭立寺行道，“僧众百余、常随禀学”。晋哀帝时应诏进京，居东安寺讲道，三年后回剡而卒（参见《高僧传》卷四）。他精通佛理，有多种佛学著作。好谈玄理，注《庄子·逍遥游》。但著述大都亡佚。笔者所见有限，其生平、学说主要保留在《高僧传》、《大小品对比要抄序》、《庄子集释》和《世说新语》中。尤其后者，刘义庆直接说到与刘孝标注中提到支遁处加起来有五十多处。

宋之问为什么“在意《逍遥》篇”，在诸多注释庄子的著作中如此看重支遁对庄子《逍遥游》的注释呢？其释义有何新颖独到之处？

支遁的注已佚。关于逍遥的释义无从窥其全豹，人们大抵只能从上述有关著述中勾稽其要旨。但有一点，是明白的，即他为《逍遥游》作注的动机是因为不满于西晋向秀（公元227年——280年）和郭象（公元253年——312年）的《庄子注》中的逍遥义。在表示不满的同时也直接道出自己的一个重要观点——逍遥不是适性。

向、郭都是魏晋玄学发展中的重要人物。向秀有《难养生论》（与嵇康《养生论》的辩难文）、《思旧赋》（凭吊旧友嵇康文）传世，郭象有《庄子注》传世。

《世说新语·文学》三十二云：“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥， 支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”（余嘉錫《世说新语笺疏》第二百二十页）这是说《庄子·逍遥游》向来就是个难以诠释的课题。众贤达名士所能钻研体味到的意蕴都不能超出向秀、郭象两家的义理之外。支道林在白马寺与人谈及《逍遥游》，竟别具只眼，超越向、郭，其阐发的新意都是此前一些名流所不曾领略到的。所以，后来人们在解说庄子《逍遥游》时便都采纳了支遁所阐发的义理。

那么，郭象与支遁对《逍遥游》各有怎样的解释，二者有何不同？“支理”何以受到追捧？笔者不学，决非这篇札记能道其详。不过，撮要言之，或许可以透过如下记载窥其梗概。

《世说新语·文学》三十二刘孝标注曰：“向子期、郭子玄《逍遥义》曰：‘夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。”（《世说新语签疏》第二百二十页）

向、郭认为，大鹏高飞九万尺，尺鷃只低飞于榆木檀木之间，虽有大小的差别，但是都能各自纵任其本性。如果都正好适合各自的性分，则逍遥是一样的。郭象对《逍遥游》的题解说得更明白：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负其间哉！”（《庄子集释·逍遥游第一》见世界书局印行《诸子集成》）这里，郭象强调只要“物任其性，事称其能”就是了，至于大鸟小鸟，是胜是输就不必“曲与生说”了。所以说“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟。小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。”（同上）“照郭象看，任何事物的存在都是以‘自性为根据，……所以事物‘各以得性为至，自尽为极也。就这点看，……‘安命就是‘顺性。”（汤一介《郭象与魏晋玄学》二百八十三页）易言之，适性亦即逍遥。

然而，支遁并不这样认为。南朝梁代慧皎《高僧传》卷四《支遁传》：“遁尝在白马寺与刘系之（按：此人名与《世说新语》所记不同，或许当时二人都在场，二书所记各有侧重）等谈《庄子·逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。”

关于桀跖，一说桀跖即夏桀和柳下跖的并称。泛指凶恶残暴的人。《荀子·荣辱》：“可以为尧禹，可以为桀跖。”《淮南子·说山训》：“坏塘以取龟，发屋而求狸，掘室而求鼠，割脣而治龋，桀跖之徒，君子不与。”一说桀跖，又名柳下跖，原名展雄，相传是当时贤臣柳下惠的弟弟，为鲁孝公的儿子公子展的后裔，因以展为姓。系战国、春秋之际奴隶起义领袖。在先秦古籍中被诬为“盗跖”和“桀跖”。

这里，支遁因袭旧说，以桀跖为邪恶。说桀跖那样凶恶残暴的人他们也是适性而为的，难道也算是逍遥吗！所以他说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则遥然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”（《世说新语签疏》第二百二十页。并见于《庄子集释》）

这里，支遁在《逍遥论》中说，所谓逍遥，是讲“至人”的精神状态。庄子阐发这方面的大道理，而以大鹏与尺鶠的寓言来说明。大鹏生活的范围辽阔广大，所以在身体之外无所谓适应与否的问题；尺鷃生活在低近处而嗤笑在高远处的大鹏，是由于内心的骄傲。“至人”随顺万物的本性并且有很高的兴味，游历无穷而不受约束，驾驭万物而不执着于万物。这样就可以悠然而不会心为物役，迷惑不会产生，达到不疾而速，优游自得而无所不适。这就是逍遥的境界。如果人所有的欲望都与所能得到的相当，并满足于所能得到的欲望，快乐得有似天然本性，这就如同饥饿的人得到一顿饱餐，口渴的人得到一次痛饮一样，岂不是有点干粮就忘掉了丰盛的祭品，有了口水喝就拒绝了浓醇的美酒吗？如果不是最高境界的满足，难道可称其为逍遥吗？

支遁在此明确提出：所谓“逍遥”，是“至人”的精神状态。并不是任何人所有的精神状态都可以称为逍遥的；这种逍遥是“物物而不物于物”的至高境界的“至足”；并不是“有欲当其所足”的“苟足”， 即并不是不管什么欲望，得到满足就是逍遥。“此向、郭之注所未尽。”（同上）是直接针对向、郭“各适性以为逍遥”的。

陈寅恪先生说：“郭象旧义原出于人伦鉴识之才性论。故以‘事呈其能及‘极大小之致，以明性分之适为言。林公窥见其隐，乃举桀跖性恶之例，以破大小适性之说。然则其人‘才藻新奇，神悟机发（世说新语品藻类郗嘉宾问谢太傅条注引支遁传），实超绝同时之流辈。”（《逍遥游向郭义及支遁义探源》见《陈寅恪史学论文选集》89页）

无怪乎宋之问“愿与道林近，在意逍遥篇”了。

不向俗人说

宋之问在武后当政初期，曾写过一首骚体诗（或曰乐府诗），题为《冬宵引赠司马承祯》。诗曰：

河有冰兮山有雪，

北户墐（以泥涂塞）兮行人绝。

独坐山中兮对松月，

怀美人（友人）兮屡盈缺。

明月的的寒潭中，

青松幽幽吟径风。

此情不向俗人说，

爱而不见恨无穷。

这首诗是写给他的好友司马承祯的。之问早年向道，寓居嵩山时，与司马承祯同师事道士潘师正。与司马也可谓师兄弟了。大约后来两人不在一处，见面的机会很少吧，之问写了这首景色清幽、情感深挚的怀人诗。诗意大体明白，无须辞费。就中，我感兴趣的是这样一句：“此情不向俗人说”。这“不向俗人说”颇耐寻味。于之问，何为“俗人”？在他人，通常指什么人？对此，我想就见闻所及，迻录如左，略事申说。拉拉杂杂，不过是些所谓“獭祭”“丛脞”之类的杂碎堆积而已。

首先，说到俗人，须先释“俗”。《释名》：“俗，欲也。俗人所欲也。”至于“俗人”，通常似乎释义如下：

1.庸俗的人；低俗的人。《荀子·儒效》：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”

2.一般人，普通人；百姓，民众。《老子》：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”

3.佛教、道教指未出家的世俗之人，与出家人相对。东晋法显《佛国记》：“诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精麤。” 宋代洪迈《夷坚甲志·僧为人女》：“汝为方外人，而受俗人养视，如此惓惓，有欲报之意，以我法观之，他生必为董氏子矣。”鲁迅《华盖集题记》：“在和尚是好运……但俗人可不行，华盖在上，就要给罩住了，只好碰钉子。”

以上，是对俗人的三种释义。但从佛、道观点看，教里教外，出处有别，和尚、道士而外，不论雅士抑或凡夫，百姓抑或宰相，都是俗人。即是说，这个世界上只有出家人和俗人两种人。但实际上，“俗”不特与佛、道，在中国传统文化尤其在儒学传统中亦与“雅”相对。《周礼·天官》：“不雅曰俗”。职此，推及社会人群，俗人而外，也便有雅人。而雅、俗则构成价值判断，意有褒贬，是可轩轾的。而且，单就雅和俗来说，雅有高雅、典雅、儒雅、俊雅、清雅、优雅、和雅、大雅等种种人，似乎各有特征、却无高下，大抵都含褒义。俗则不然，凡俗、流俗、低俗、粗俗、庸俗、鄙俗、恶俗等层次中人，不惟彼此有程度、性质的不同，大凡曰“俗”，都含不同程度的贬义。惟其如此，历史上，不论文人雅士还是仕宦中人，贤与不肖，只要称他者为“俗人”，一般都有清高自重、不屑为伍的意味。贤达、名士、才子、士大夫者流有这个派头，一些势利小人也以此自圣。正因为这样，这“不向俗人说”出自不同人之口，或自重，或自诩，或刺人，或讽世，或扬己抑人甚至荣己而辱人，其意味是不尽相同的。

就宋之问来说，诗中言说的对象为道士司马承祯，俗人当泛指未出家修行的普通人。但普通人与道士价值取向、生存方式或有不同，却难以抑扬褒贬。而且之问诗中所勾勒的情境无关道家宏旨，常人可以领略。不必强调只对道士司马，不向普通人说。所以，这里“不向俗人说”之“俗人”，就不是一般普通人，而是带有不屑与谭的贬义了。但是，之问何人？在武后和中宗朝，他本可以凭自己的非凡才具，有个安定而荣耀的生活和身份的。他却名利熏心，附炎趋势，夤缘幸进，甚至给武则天的嬖臣“捧溺器”，行径如此鄙俗，也还要大言“不向俗人说”，这就嫌矫情，有些崇己而抑人的味道，也多少有点才子气的张狂。而且效仿雅人口吻，也别有作秀和“无疾而颦”的嫌疑。

同样的话，出自另外一些人之口，就觉得信实而得体的多了。司马迁《报任少卿书》：“可为智者道，难为俗人言也。”说自己遭受宫刑还忍辱负重写作《史记》。这番苦衷，只能说给富于超越意识的具有大智慧的人，一般世俗之人是不可理解的。这里，固然有自尊，也未始没有刺人或愤世嫉俗的意味。想到司马迁的身世、遭际，这话就不为夸饰。

有些人并非出于“孤愤”，毋宁说是自重自赏，自标高洁，也说这样的话。黄庭坚《寄题安福李令爱竹堂》：“渊明喜种菊，子猷喜种竹，托物虽自殊，心期俱不俗，……富贵于我如浮云，安可一日无此君。人言爱竹有何好，此中难为俗人道”。在《书赠俞清老》中还说：“陶渊明云：‘此中有真意，欲辨已忘言，夫真处盖可为知者道，难为俗人言也。”这里的“难为俗人言”云云，是谈他与李令、俞清老在脱俗境界方面的会心、相得，是自尊自赏，自标高洁。其间，惟以俗人衬托自己之雅洁，未必措意于贬抑。俗人犹言普通人。又如，北魏郦道元《水经注·瓠子河》：“ 时水又西迳东高苑城中而西注也，俗人遏令侧城南注。”这里俗人亦即百姓，就纯粹是个中性概念了。

自然，也有言及“俗人”而带贬义或略作针砭，谓其低俗或庸俗的。《后汉书·张衡传》：“（衡）常从容淡静，不好交接俗人。”《红楼梦》第三二回：“宝玉道：‘罢！罢！我也不过俗中又俗的一个俗人罢了，并不愿和这些人来往。”鲁迅 《南腔北调集·论翻印木刻》：“中国的雅俗之分就在此：雅人往往说不出他以为好的画的内容来，俗人却非问内容不可。”

不消说，称他人为“俗”，有话“不向俗人说”者，至少须自身先得避免俗气，须不俗或脱俗。而要脱俗，就得旨趣淡泊一些，别汲汲于功名利禄，别太在乎世俗价值。“于世俗事，窥其藩而不入，据其鼎而不尝”（黄庭坚《书枯木道士赋后》赞李长倩）。这说来容易，做到却不易。尤其如我侪血肉之躯、凡夫俗子是很难脱尽俗人味的。但难归难，还是应在俗世中力求少些俗人气。浑浑噩噩，完全随流从俗是可怕的。黄庭坚云：“士生于世，可以百为，唯不可俗，俗便不可医。”（《书嵇叔夜诗与侄榎》）苏轼《于潜僧绿筠轩》亦云：“人瘦尚可肥，士俗不可医”。人生活的雅致不容易。跌入“欲壑”，俗起来就很难收拾。

不过，俗与不俗，重在内心修养，并非刻意或时时挂在脸上。有人问黄庭坚“不俗”该是什么样子（“或问不俗之状”）黄曰：“‘难言也，视其平居无异于俗人。临大节而不可夺，此不俗人也。士之处世，或出或处、或刚或柔，未易以一节尽其蕴，然率以是观之。”（《书嵇叔夜诗与侄榎》）不俗的人日常生活与普通人没有什么不同，在面临重大考验的关键时刻志向就显出来了。士人在生活中超脱还是入世，刚强还是柔顺，仅凭一次关乎大节的行为是很难全看清楚的，但他的俗与不俗都以这一事关“大节” 中的表现来裁断。黄庭坚认为平素可以同世人和光同尘，重要的是要有不俗的内在心志。“俗里光尘合，胸中泾渭分”（《次韵答王慎中》）。这与老子“常宽于物，不削于人”的涵容心态，与庄子超脱恣纵又不睥睨万物的精神是一脉相承的。《庄子·天下》有云：“独与天地精神往来而不傲睨于万物，不谴（拘泥）是非，以与世俗处。”生活中的道家，如何行藏出处、待人接物，庶乎可知大概了。

雅俗问题多半已成为历史话题。古今异势，观念异趣。如今，日常生活中，俗与不俗已界限模糊，很难判断。对此，有所轩轾已属不易，若再求雅，更近讽刺了。

猿、猿声

读宋之问的诗，看到若干咏猿或猿声的诗句。颇也引起我的一些联想。

这里，不妨先对猿这种动物略事申说。

2010年秋，笔者曾到黄河沿岸的垣曲县境游览。在该县参观有关猿的新发现的展览。据云：1994年，中美科学家来到山西省垣曲县考察。在这里，曾发现了中国科学史上第一块始新世哺乳动物化石。1995年5月，他们在黄河北岸寨里时，发现了众多的世界上最早的具有高等灵长类动物特征的猿类化石，主要是牙齿化石和颌骨化石，并且命名为“世纪曙猿”。另据考证，曙猿生活在距今4500万年以前。专家认为，世纪曙猿的发现，推翻了人类起源于非洲的论断，并且把类人猿出现的时间向前推进了1000万年。

参观了垣曲博物馆 “世纪曙猿”遗址的介绍，似乎使我对这种动物感受更直接、深切。不过，笔者对猿感兴趣倒不在其起源，而是勾起我对猿的“文学形象”、尤其是对古代诗歌中“猿”的意象的联想。

在动物学意义上，猿为哺乳动物，是灵长目动物的总称。这种动物在我国文化典籍中多有记载。我国古代字书中对这种动物的相关阐释大致是这样的：

《尔雅·释兽》：“猱猿擅援”。郝懿行《尔雅义疏》引《玉篇》：“猿似猕猴而大，能啸。”郝又云：“按陆机以长臂为猨”。《说文》：“蝯善援，禺属。”按：经查，蝯、猨、猿。一字异体。“蝯”较古，“猨”、“猿”是晚近出的俗字。

有关典故，如：

貉逾汶则死。——《考工记·总目》。注：“貉或为猨。谓善缘木之猨也。”

毋教猱升木。——《诗·小雅·角弓》。传：“猱，猨属。”

猿狙之便自山林来。——《庄子·天地》

猿猕猴错木据水，则不若鱼鼈——《战国策》

猿之所以寿者，好引其末，是故气四越。——汉·董仲舒《春秋繁露》

桓公入蜀，至三峡中，部伍中有的猨子者，其母缘岸哀号，行百里而不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断（按即“断肠猿”）。——《世说新语·黜免》

又如：猿猴献果（指将人的四肢在胸前捆在一起的姿势；京剧《谢瑶环》来俊臣的酷刑中即有此一招儿）猿狖（猿猴）；猿眩（猿临悬崖而目眩。极言险峻）；猿臂（臂长如猿，运用自如，亦比喻攻守自如的作战形势）等。

值得特别提出的是，“猿”常出现在古代诗人的笔下，尤以“猿声”见著。我在读宋之问诗作时，发现至少有如下几处：

猿躩时能啸，鸢飞莫敢鸣。（《入泷州江》）

沓障连夜猿，平沙覆阳雁。（《自湘源之潭州衡山县》）

破颜看鹊喜，拭泪听猿啼。（《发端州出入西江》）

泛舟依雁渚，投馆听猿鸣。（《发滕州》）

鸟游溪寂寂，猿啸岭娟娟。（《下桂州龙目滩》）

猿饮排虚上，禽惊掠水飞。（《早入清远系》）。

说法初闻鸟，看心欲定猿。（《宿清远峡山寺》）

其实，不自初唐始。魏晋南北朝以来，就有咏“猿”的诗歌。（而咏巫山猿的似乎更多。可能此地多猿）如：

巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。——（北魏）郦道元《水经注·江水》引渔歌。

在唐代，人们耳熟能详的，如：

两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。李白《早发白帝城》

忆君遥在潇湘月，愁听清猿梦里长。——王昌龄《送魏二》

猿啼客散暮江头，人自伤心水自流。——刘长卿《重送裴郎中贬吉州》。

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回，——杜甫《登高》

为什么古代诗人诗作多“猿声”，以致成为古典诗歌特有意象呢？纵观这些诗文作品，恐怕与猿在典籍中所记载的特性分不开的。其一，作为人类的祖先，与人类有密切的亲缘关系。其智能、灵性有相通相近处，故以猿鸣喻人情。其二、猿擅啸、声哀。叫声凄切，悲凉凄清，象征忧愁幽思。《山海经·南山经》载：“又东三百里，曰堂庭之山，多校木，多白猿。”（“发爽之山多白猿”）晋郭璞注：“今猿似猕猴而大，臂脚长，便捷，色有黑有黄。呜，其声哀。” 《水经注》在记述三峡时引用《荆州记》等地记所载，曾先后三次提到了三峡的猿：“巴东之峡，夏后疏凿者也”，“此峡多猿，猿不生北岸，非惟一处，或有取之，放著北山中。初不闻声，将同貉兽渡汶而不生矣。”“每至晴初霜旦，林寒涧肃，常有高猿长啸，属引凄异。”诗中之“猿”，大都取“有灵性”与“其声哀”“凄异”这两层意思。刘鹗说：“猿猴之为物，跳掷于深林，厌饱乎梨栗，至逸乐也，而善啼；啼者，猿猴之哭泣也。故博物家云：猿猴，动物中性最近人者，以有灵性也。”（《老残游记·自叙》）就此，猿的叫声，成了古代诗人们表达悲哀、伤感的特有意象。这是与今人的感受和表达方式所不同的。当然，也有例外。李白《早发白帝城》：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还，两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。”则突破以前咏猿时的哀愁、悲伤的氛围，将欢悦的心绪和浪漫的情凋融入三峡两岸不断啼叫的猿声之中。成为三峡咏猿诗的另类经典之作，传诵千古。再则，若非与鸣声连属，单独用“猿”字，则可能别有意涵，如宋之问如上的“看心欲定猿”，其“猿”字盖谓人心邪僻，有贬义。《维摩詰经·香基佛品》：“以难化之人，心如猿猴，故以若干法制御其心，乃可调服。”之问此句，意即在此，与表达伤感无关。

缘何乐道王子乔

在唐才子“西河（今山西汾阳）宋之问”的诗作中多所道及王子乔。那么王子乔哪路神仙？何许人也？据《列仙传》和《历世真仙体道通鉴》载：王子乔，周灵王（公元前571——前545在位）太子，字子晋，或名晋，字子乔。幼好道，好吹笙作凤鸣，游伊洛（今河南境内）之间，遇道士浮丘公接以上嵩高山，修炼三十年后受书“桐柏真人”。一天，对山中的柏良说：“告我家，七月七日待我缑氏（在河南）山巅。”果然，那天他乘白鹤落在山岭上，人们可望而不可及。于是，他“举手谢时人，数日而去”。《列仙传》说人们为他在嵩高山立了祠庙。并有赞词云：“妙哉王子，神游气爽。笙歌伊洛，拟音凤响。浮丘感应，接手俱上。挥策青崖，假翰独往。”宋之问何以对这样一个由人而神的仙人津津乐道呢？

据史书记载，宋之问青年时代师事著名道士潘师正，与其弟子司马承祯、韩法昭及隐士田游岩等交游，出入道观，日后诗文中屡屡提及神仙类人物，容或有其道家人物熏染和信仰问题。然而，事情并不如此简单，言在此，意在彼， 诗中的“王子乔”是别有所指的。题为《王子乔》的诗作其旨趣就是如此。

且看其诗《王子乔》——或曰长短句：“王子乔，爱神仙，七月七日上宾天。白虎摇瑟凤吹笙，乘骑云气吸日精。吸日精，长不归，遗庙今在而人非。空望山头草，草露湿人衣。”

那么，这首诗究竟为谁而作，是何背景？《资治通鉴》卷二0六记载这样一件事：久视元年（公元700年）六月，武则天“改控鹤为奉宸府，以张易之为奉宸令。太后每内殿曲宴，辄引诸武、易之及弟昌宗饮博嘲谑。武三思奏昌宗乃王子晋后身。太后命昌宗衣羽衣，吹笙，乘木鹤于庭中，文士皆赋诗以美之。”原来，宋之问是以王子乔比拟、美化张昌宗呢。这里的 “诸武”即武则天侄子武三思、武承嗣等武氏宗亲。张昌宗何许也？之问何以要如此美化此人呢？现在就让我们来认识一下这个被武后宠爱，被武、宋追捧的神秘人物吧。

据有关记载，张昌宗，神功元年（公元697年），由武后女儿太平公主推荐，与其兄张易之同入侍宫中，为武则天男宠。其为定州义丰（今河北安国）人，行六。美姿容，人称六郎美如莲花。觐见武则天时他们“年二十余，白皙美姿容，善音律歌词”，武则天见后“甚悦”，封昌宗为云麾将军，行左千牛中郎将——即贴身侍卫将领，封易之为司马少卿，不数日又进拜昌宗为银青光禄大夫，配给侍从。从此，二张俨若王侯，每天随武皇早朝，皇帝听政完毕，就在后宫陪侍女皇。二张那时的受宠程度可以从当时权贵们对其吹捧来说明。当时权倾一时的武承嗣等人都甘为二张“候其门庭，争执鞭辔”；甚至武三思还吹捧张昌宗是“王子晋后身”；当有人赞扬张昌宗之美“面似莲花”时，宰相杨思礼却谄媚道“乃莲花似六郎”；甚至太子李显、太平公主等人还两次上表请封张昌宗为王，最后因为不合制度，武则天“乃赐爵邺国公”。长安元年（公元701年），皇太子李显的儿子邵王李重润、女儿永泰公主及其丈夫魏王武廷基暗地里议论二张专政，被二张知道告于武则天，武则天竟然“皆逼令自杀”。因一点小事而逼杀孙子女和孙女婿，可见二张受女皇宠爱之深。武则天为安置二张等宠臣还特意于圣历二年（公元699年）设立一个新机构控鹤府，以易之兄弟为控鹤监内供奉，后又改控鹤府为奉宸府，又以易之为奉宸令。

张昌宗与兄易之专权乱政，时人侧目。神龙元年（公元705年）正月，武则天病，崔玄暐、张柬之等人率羽林兵以谋叛罪诛之。昌宗粗能属文，其应诏和诗，多为宋之问、阎朝隐所代作。武则天以其丑声外闻，欲以美事掩其迹，诏撰《三教珠英》，令昌宗主之。昌宗乃引文学之士李峤、张说、宋之问等二十六人，分门撰集成一千三百卷。两《唐书》均著录其领衔之《三教珠英》并《目》一三一三卷，为唐代规模最大之类书，今已佚。《全唐诗》卷八○录存其诗三首。生平事迹见《旧唐书》卷七八、《新唐书》卷一○四《张行成传》附。

关于宋之问作诗美化张昌宗一事大约发生在武后朝证圣元年（公元695年）以后。本年二月，武则天的男宠薛怀义失宠被杀，太平公主将自己的男宠张昌宗送给母亲解闷。从此，张昌宗张易之兄弟就成为武则天最心爱的侍寝男宠，每天都跟随在女皇的身边，张昌宗是个男宠，但并不是绣花枕头。他出身名门，精通音律，容貌俊美，也工于心计。对于现在的人来说，张六郎昌宗远远不如他的五哥张易之出名。但是在则天一朝的宫廷中，张昌宗才是最出色的美男。武则天和所有的帝王一样都追求长生登仙之术，她很羡慕传说中的周灵王太子姬晋（即王子乔），这位王子乔传说擅吹笙作凤鸣，后随浮丘公登仙而去，成仙后还乘白鹤现于缑山，人称“升仙太子”。武则天曾经为这位升仙太子题写过碑文。于是马屁应运而生。武三思想讨姑妈的欢心，便将她最羡慕和最心爱的人扯到一起，说：“我以为六郎之美，已非凡世所能有，他一定是王子乔转世。”武则天很欢迎这个比喻，下令造鹤麾并制木鹤，将张昌宗打扮成她心目中的王子乔模样，果然仿若神仙中人。后来宫中游宴赏莲，马屁又诵道：“六郎似莲花。”谁知高手还在后面，宰相杨再思的发言更胜一筹：“非也，正谓莲花似六郎。”虽是马屁，但也足以证明张昌宗的美色非同凡响，始能先动太平公主，再动武则天，又在传说中被选为打动上官婉儿的人物。但宋之问赋诗“美之”绝非仅因为张昌宗的美色，主要是缘于张宗昌那炙手可热的权势，而这，正是之问一入宫廷就諂附张氏兄弟，并在后来受牵连被贬谪的原因所在。