“横站”的形象——鲁迅的文化矛盾探源

李拉利

(长治学院 中文系，山西 长治 046011）

“横站”的形象
——鲁迅的文化矛盾探源

李拉利

(长治学院 中文系，山西 长治 046011）

以“新”为特色的现代性与以“旧”为特色的民族性共同构成了鲁迅的文化底色，二者相反相成。现代新文化是他理性的选择，而传统的旧文化又是他感性的偏爱，这样，双方在同一纬度上向不同方向的延伸所导致的对立与冲突、妥协与共存，使鲁迅渐渐成了一个难懂的，甚至矛盾重重的文化现象。不但我们这些试图接近鲁迅的“外人”，即使是鲁迅自己，想要品出自己本心的味道也做不到，而存在时他也只能作个非明非暗、又明又暗的影。由此可知，作为文化现象，鲁迅是个未完成的方案，是个根于传统，指向现代的过渡体。

横站;鲁迅;现代性;中国书

一 现代性问题

传统文化现代化是文化更新的问题，简单说是使传统文化具有现代社会的现代性，从而能够在现代社会中滋生现代生活并获得自身的发展契机。

“现代性”是一个复杂的问题，它不是从来就有，但已经有了深厚的现实基础;它随着民族国家的地域的变化而变化，但也有超越空间的共同之处，因此它是一个存在而难以界定的概念。至今已有许多卓有建树的理论家对之做出过视角不同的定义，虽然见仁见智，却难以一概而论。这倒不是主观学术视野的不足，而是客观条件的约束使然。南帆先生在《现代性、民族与文学理论》中说这个问题“涉及历史分期，文化特征，社会制度，美学，思想理论等等领域”［1］。鉴于此，我以为较为可行的方案是不去计较这个问题的能指与所指是否一致，而专顾它的特征，并重点从“化”的角度，以分析鲁迅的古籍整理及其新文学创作为主来看他在传统文化现代化这项工作上对我们的启示。

从发生学的角度而言，现代性首发于西方宗教话语之中。这是它的第一个特征。帕慈(Octavio Paz)在讨论浪漫主义时说，现代性“只能出现在不可逆转的时间观念之中，也只能作为对基督教永恒性的批判出现”，因此“现代性是西方独具的观念”。当然，现代性并不是西方独具的观念，西方只能算它的发生地;而对基督教的批判也只能是个历史事件，不可能是永恒的。现代性源于现代生产生活方式，是关于现代问题的概念。因此，考察现代性应先考察何为现代，何为现代化。艺术史上，现代这个概念在西方历史进入到文艺复兴以后，就作为中世纪的对立面而出现了，此后经由启蒙时代、狂飙突进时代、浪漫主义时代、批判现实主义时代而至现代及后现代。前两个是对基督教的批判，后三个却不是。而包括中国在内的其它一些国家，现代性产生较晚，而且有被动性。对此，许纪霖、陈达凯的《中国现代化史》指出英美等国的现代化“早在16、17世纪就开始起步”，其它国家除起步较迟外，“最初的诱因和刺激因素主要源自外部世界的生存挑战和现代化的示范效应”。

具体到中国，在“外力的生存挑战”之前所特有的是儒释道传统，天朝大国的自大，辫子裹脚，大刀符咒，但这些传统化不掉外来的现代化的产物——那些产物是觉醒的人创造的。在轰毁了神圣的贵族的骑士阶层、从神权的十字架上解放了人之后，又用来解放别的人们，这就是现代化的第一副尊容:洋枪洋炮。在中国，对这样的现代化先是极左的鸵鸟政策——好像是不屑一顾的自闭，其实是惧怕心理的较为有面子的一种表现。后来是极右的全盘西化——好像是追求真理，其实是彻底投降。而比较中庸的是“师夷长技以制夷”，“中学为体，西学为用”说。事实上，正像鲁迅所批判的，这些方案都是皮相之见，其失败的命运是注定了的。但这种思维对我们的影响是深远的，如我们为自己开列的第一个现代化的方案是晚清时候的“富国强兵”，“师夷长技”，其后则是对“四化”、对社会主义社会内涵的机械唯物式的理解。有“楼上楼下电视电话”，有“土豆烧牛肉”，有“亩产……斤、钢产……吨”，指标意识，简单化，物质倾向风起。由此可见，我们的现代化实践有见物不见人的传统，以此为基础的现代性，在中国就有了与众不同的内涵与特点，这不是一句“中国特色”就能说明白的。

现代性是一个历时性叙述，这是它的第二个特征。我们不能以历史上的某一天为现代性的诞辰或终结，但巨大的跳跃就存在于琐碎积累之中。哈贝马斯(Jurgen Habenmas)以为现代性是未完成的工程。其实，从人的解放意义上说，在西方，人走出神的制约与抚慰之后，将一切寄托在未来的满足。无论这个满足是康德的永久的和平与大受尊重的人权，是马克思的自由人的联合体，还是康有为的道德圣人式的大同世界，总之是个“未来话语”，在实现之前都是虽存在而难以概论的。《现代性的五副面孔》的作者卡林内斯库(Matei Calinescu)就以为现代性的观念虽然与欧洲历史中的世俗化过程有关，但却起源于基督教的来世教义世界观——一言以蔽之，现代性是指向未来的话题。

现代性的第三个特征是，它是一种抽象的意识，个人的或集体的。卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中说现代性话语的“最深沉的使命”是“追随其与生俱来的通过断裂与危机来创造的意识”。鲁迅是个很好的例子。他的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的反抗绝望的态度与信念，他的“地上本没有路，走的人多了，也便成了路”的生命体验，他的存在于传统与非传统(现代)之间、像影似的尴尬存在，处处体现出一种在断裂与危机中创造的意识。这种意识是现代的，也是传统的，因为严格说来，当时的所谓现代，并未像传统一样完备，它还只是个开始，说白了只是稍微有了点现代意味的传统而已，这对真正的思想启蒙者来说绝不就是理想的彼岸，因此鲁迅得像过客般不停地走，像战士般战斗，他对改进了的传统“顽抗到底”，毫不妥协。但他又说，“不满是向上的车轮”——永不满足，他看到的只是危机，能做的只有在永恒的诅咒中一样永恒地破坏与创造。福柯在《什么是启蒙》中把现代性归纳为一种态度，一种把自己与时代、与未来关联起来的态度。在“上帝死了”的时代，甚至连英雄也死了的时代，平凡的个人只能从一个光明的、自由的、解放的未来来证明自己存在的合理性。唯此，我们的生活、工作、学习、得与失、苦与乐才有意义根据。但现实的不足粉碎了理想之梦，人于是极易变得戏谑、多疑、虚无，在这种思维中，有的人重新回到了神的怀抱，有的人则回到了传统，当然，也有坚持现代性话语的“最深沉的使命”，如卡林内斯库说的，“追随其与生俱来的通过断裂与危机来创造的意识”的，这就是为什么有人说现代性其实是一种信仰的原因。

现代性的核心应是人的解放意识。如果说人的解放是从地狱到天堂的历程的话，则现代化不啻为一条天梯，而此天堂的性质即为现代性。因此，围绕现代性，有传统与现代、民族与世界、自由与公平、知与行、言与意等一系列问题需要解决，这些问题的解决程度影响到现代化的程度。勿庸置疑，西方是现代化及现代性话语的先行者，正如前苏联是社会主义“老大哥”一样。然而它们给我们的第一个“示范性效应”是力与物质的，而不是什么“公理战胜”或“fair play”，这在一定程度上使我们对现代性的理解重物轻人，这从建国前后至改革以来的众多偏颇中可以得到证明。然而从文学界来看，人道主义与人文精神的复兴，说明我们对现代性的理解已经摆脱“示范性效应”的束缚，这是值得欣慰的现象。

以“新”为特色的现代性与以“旧”为特色的民族性共同构成了鲁迅的文化底色，二者相反相成。现代新文化是他理性的选择，而传统的旧文化又是他感性的偏爱，这样，双方在同一纬度上向不同方向的延伸所导致的对立与冲突、妥协与共存，使鲁迅渐渐成了一个难懂的，甚至矛盾重重的文化现象。不但我们这些试图接近鲁迅的“外人”，即使是鲁迅自己，想要品出自己本心的味道也做不到，而存在时他也只能作个非明非暗、又明又暗的影。由此可知，作为文化现象，鲁迅是个未完成的方案，是个根于传统，指向现代的过渡体。这种过渡性决定了鲁迅思想的博大与深刻，但同时也决定了其多义可读性。这从过去鲁迅的接受史、解读史中的“捧杀”与“骂杀”两种极端现象可以得到证明。过去的研究已经发现，鲁迅作品中存在大量二元对立的范畴，雅与俗，美与丑，爱与恨，生与死，现在与未来，希望与绝望，眷恋与决绝，甚至他的创作的一些模式(如“看”与“被看”)，他的言与行，乃至个人生活等方面，都是如此。但是，这不能就结论说，鲁迅迷失在了新旧两种文化的十字街头，成了个两不相属的文化的多余人。实际上，鲁迅对传统文化有着清醒的认识，对由旧变新这一文化现代化的宏伟工程有坚定的信念、明确的目标与深远的策略。

二 上下求索

在多难的生存体验中，鲁迅逐渐形成“过客”的执着。因为要想使这些体验生成现实的批判力，就必须对曾经的不幸和梦魇般的记忆长期保持，时时回顾。而这是非常痛苦的、近乎自虐的苦行僧行为。这也似乎是从麻木中彻底苏醒过来并一直清醒下去、直到成为新传统的代价，是从颓势中走向希望的必经之路。当年越王勾践身卧柴薪，口尝苦胆，发奋磨砺，时刻不忘雪耻，最后复国。透过历史的浓烟，往日的挣扎与凶悍在鲁迅这里似乎找到了存在的理由——只不过此时鲁迅面对的“敌人”从根本上来说不再是狭义上的一人、一家或一国，而是广大到无所不在，无时不有的、享年巨寿的主流传统文化。它根深叶茂而又无形无物，坚如磐石而又变幻莫测，给人以强大的心理威慑，令人感到虽努力百倍，也仍有力不从心、必然失败之虞。与它为敌等于选择了悲剧的一生，但却是有价值的一生。小而言之，它可以使个人跳出时代强加给沉默的中国大众的惟一的命运——不再同大家一样，依古来老例，“都结成一伙，互相劝勉，互相牵掣”，［2］做不同主人的奴隶或为争做奴隶的资格而喜剧一生，从而活出个人的价值。大而言之，它可以响应历史与民族的呼唤，在时代的大变动的关键时刻，为促成与规范这变动而摇旗呐喊，鼓吹热风。鲁迅显然在经过最少的犹豫后就坚定不移地选择了悲剧，立志做一位“放心做事走路吃饭睡觉”的平常人，做一位响应时代的、负责任的中国人。

通过上述分析，笔者认为，给予农村集体经济组织企业法人身份的观点比较可取，因为农村集体经济组织本就是为全体村民谋求经济效益，以营利为目的而设立。虽然实践当中确实存在很多分歧，但总体来看，它作为企业法人时，市场活力是最明显、最符合市场经济发展规律的。

早在他横空出世前的1903年所写的《自题小像》①关于本诗写作的时间是有争议的，此处采用1903年的说法。详见钟敬文《寻找鲁迅·鲁迅印象》，北京出版社2001年，第200页。中，就可以看到青年鲁迅是怎样大气磅礴，志向高远——

灵台无计逃神矢，

风雨如磐暗故园。

寄意寒星荃不察，

我以我血荐轩辕。

这是青年鲁迅为自己的一生所立的高标。也许他当时还不知当以什么方式来实现它，也许想的是像革命志士一样，抛头颅洒热血——鲁迅在日本确曾与革命党志士有密切来往，并于后来满怀深情地说过:“攻击我的批评家们说，鲁迅不是真正的革命家，原因是，如果是真正的革命家，早已该被杀掉了。他还生存着在这儿叨叨唠唠，这就是并非真正革命家的证据。这是实在的，我也承认这道理。自从我们干起对清朝的革命运动以来，我的朋友大都被杀掉了，活下来的很少啊!”［3］也许是去学医，“预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时候便去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰。”［4］但那“以血荐轩辕”的志向毕竟使他加入时代宠儿的行列，这是值得庆幸的选择，无论对他个人还是对国家。直到28年后，鲁迅还重温当时的立志壮举，欣然命笔，重写此诗，可见当时的选择并非一时冲动。

正像他在形式上的剪辫壮举是对当时的统治者的叛逆一样，这次立志，标志着鲁迅对时代留给他的命运的叛逆。然而立志不久，他又有了新的叛逆:对自己及其所同情的事业与同志的叛逆。这是他深入当时中国社会问题核心的结果。“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃;欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令曦和弭节兮，望崦嵫而勿迫;路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”①屈原《离骚》中的句子，鲁迅引作《彷徨》题辞。他为真理而求索，像一个“过客”似的，从“还能记得的时候起，我就在这么走”，有的只是方向，而没有结果。这走的起点就是“父亲的病”。因“父亲的病”他从东京走向仙台医学专门学校，直到幻灯事件的发生。在仙台鲁迅获得了令他终身感激的藤野先生的尊重，也受到了弱国子民最常见的待遇:被诬蔑。相反的遭遇经历使他无论憎恨还是感激都不能彻底，或者说都是彻底的。当刺耳的“万岁”声响起时，鲁迅通过学医来报国的想法改变了。后来他在《呐喊·自序》中说:“从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”

鲁迅从父亲的病走到“像我父亲似的被误的病人的疾苦”，走到“愚弱的国民”的“精神”，这是从具体到一般，从务实到务虚的巨大转折。正像他所说的，“第一要著，是在改变他们的精神”，从此，做中国“精神界之战士”，“作至诚之声，致吾人于善美刚健者”、“作温煦之声，援吾人出于荒寒者”成为他真正的志向与工作。正是在这一点上，鲁迅为独立营造一个乌托邦式的“人国”而越走越远，将他的同时代人——那些为在熙来攘往的物质世界里、在只争朝夕的历史紧迫感中建造地面上的民主共和国家而奋斗的人们，远远抛在他的背影之后。［5］42

然而鲁迅“渴望知己，渴望战友;在可能的条件下，依然渴望有一种共同的思想和意志所凝聚的力量。如他后来参加左翼作家联盟和民权保障同盟，都是试图以民间的奴隶的团体抗击强权的表现。”［5］20此外，他将他在“幻灯事件”中的领悟:要么是“看客”要么是“示众的材料”的国民分成“老人”、“孩子”或“青年”两种，这种分法使他看到了未来的希望——

中国的老年，中了旧习惯旧思想的毒太深了，决定悟不过来。譬如早晨听到乌鸦叫，少年毫不介意，迷信的老人，却总须颓唐半天。虽然很可怜，然而也无法可救。没有法，便只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人。［6］

为了逃出“从来如此”的命运，为了仅仅是“幸福的度日，合理的做人”这一并不奢侈的理想，鲁迅走在了历史的前面，时代的边缘，成了布不成阵的、“荷戟独彷徨”的战士，因为，这并不奢侈的理想中有着最诱人的光彩:自由!

但是，鲁迅的彷徨和边缘化生存的福气是有限的。他没有走得太远，或者说，他从光明与理想、幸福又合理的远方又折了回来，像风筝飞回大地一般，飞回他决绝而又眷念的苦难人间。这个人间就是大众的集体，固然没有个人精神的天空的高远，然而真正的自由在这里——鲁迅彷徨在进化论、共产主义、个人主义和集体主义之间，基本动力之一是追求真正的、在人间的自由。

自由主义曾经被当作资产阶级思想来源之一而被批判过，以至于我们在很长时间内宁可过分强调集体纪律而讳言带有个人性质的自由精神。其实自由主义与自由精神是两回事，自由精神是人类与人类社会的基本精神。马克思对自由精神在共产主义社会中的存在是认可的，他在《1844年经济学哲学手稿》中称:“自由是人类的天性”;认为“没有自由对人来说就是一种真正的、致命的危险。”［7］74但在马克思主义中，自由是有条件的，个人的自由与集体的自由有必然联系:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［7］189可见，马克思并没有将自由全给了资产阶级旧社会，相反，他将自由从包括资产阶级旧社会在内的一切存在阶级对立、阶级剥削的旧社会中抽取了出来，放在他所为之奋斗的共产主义新社会中，这是维护少部分人利益的资产阶级自由观与旨在解放全人类的马克思主义自由观相分歧的地方，也是促使“我以我血荐轩辕”的鲁迅最终从达尔文的进化论走向马克思的共产主义，从个人主义走向集体主义的深层原因。

在追求自由的道路上，在经过多次“血的游戏”，被血吓得“目瞪口呆”之后，鲁迅越发接受他起初所否认的“革命文学”说，越发向左转，越发从精神界之战士向现实人生的斗争靠拢，从“立个人排众数”向被压迫被杀戮的集团靠拢。“文学不借人，也无以表示‘性’，一用人，而且还在阶级社会里，即断不能免掉所属的阶级性，无需加以‘束缚’，实乃出于必然。”［8］文学如此，文学家亦然。“在阶级社会里”，没有绝对的自由，只有立场的自由。鲁迅的立场是民族和国家，这在《自题小像》中已表露无遗。他的这一系列转向是必然的，或者说是他在不自由的社会中追求人生目标的现实存在形态，是他个人精神的社会外壳。那么，鲁迅和他的文艺生在怎样的“阶级社会”中呢?我们简要截取当时社会的几点剪影，就能看出他那“并非人间”的时代，只能使那时的几乎被压扁的个人精神与人生追求消失殆尽，而不能为之找到任何现实存在的空间——

1926年“三·一八”后，北洋封建军阀统治下的社会是这样的:“中华民国十五年三月十八日，段祺瑞政府使卫兵用步枪大刀，在国务院门前包围虐杀徒手请愿，意在援助外交之青年男女，至数百人之多。还要下令，诬之曰‘暴徒’!如此残虐险狠的行为，不但在禽兽中所未曾见，便是在人类中也极少有的，除却俄皇尼古拉二世使可萨克兵击杀民众的事仅有一点相像。”鲁迅受殃及而避难出走至厦门广州，从而觉得文学“都是空话，笔写的，有甚相干?”觉得“无话可说”。

1927年“四·一二”、“七·一五”的日子里，以蒋介石为首的新军阀向共产党人举起屠刀，中国客观上形成以新旧军阀联合的方式的复古逆流，共同扑杀新生力量及其代言人中国共产党。鲁迅称之为“血的游戏”，并又受殃及而避难出走至上海。

1931年“左联五烈士”之后，鲁迅因直接与五烈士之一的柔石的关系紧密，而不得不外出避难——在老家时避过难，在北京时避过，这是第三次由于“多管闲事”而避难的经历——避难期间及之后，他写下大量“立意在反抗，指归在动作”的诗文。这一次他的反应更是强烈，思绪不能止，笔触不能停，惯于长夜过春时，将一腔真情尽泻笔端，为此而有《为了忘却的记念》、《黑暗中国的文艺界的现状》，直到在《中国无产阶级革命文学和前驱者的血》等等控诉、谴责和斗争当时黑暗现状的文章。他越来越左转，越理性，越不超然，甚至越不文学。“由于他是以能被利用的心理加入左联的，因此一直坚持他的‘散兵战’原则而游离于组织之外，而此刻，竟也毫不犹豫地使用了一度为他所讨厌的‘我们’的字眼，公开声称自己为‘左联之一员’。”［5］199

鲁迅是爱国者，但他的爱国不是他所批判的自大的“合群的爱国”，而是“个人的”爱国，是有理性规范的情感。他爱生活，爱这土地上的人民与文化，然而迎接他的爱的却是极端的冷漠。在这极端的冷漠中，他的火一样的爱迅速凝结，成了被冷气封杀的冰冷的情思:内心虽热，却无法燃烧，反而冷气袭人。他的冷气是随处可见的，“铁屋子”的意象中有，激情燃烧的《呐喊》中有，犹豫不决的《彷徨》中有，“不读中国书”中有，“中医是有意无意的骗子”中有，《坟》中有，“中间物”中有，整个《野草》更是冷气逼人。这是绥惠略夫似的情感。绥惠略夫是他翻译的俄国作家阿尔志跋绥夫写的小说《工人绥惠略夫》中的主人公。他因为愤起革命而被判处死刑。当他从被押赴行刑途中逃回彼得堡城内时，悲哀地发现对他有敌意的不只是周围的幸福者们，连“不幸者”们竟也与政府一道反过来追捕他。他逃向一家大剧院，在走投无路的时候，他产生了报复心理，向剧场中的观众，向他一直深爱着的人民大众，发出复仇的子弹。请看他的内心独白——

……你是尽了你天职的权力爱着人类……你憎，就因为你心里有太多的爱!而且你憎恶，便只是你的最高的牺牲……因为再没有更高的爱，可以比得有一个人将他自己的灵魂……并非生命，却将灵魂给他的切近的人了!

这种爱憎一体的矛盾心态，在鲁迅“我以我血荐轩辕”的热情与眷恋和“上自士大夫，下至台隶，居心卑险，不可施救，神赫斯怒，湮以洪水可也”的冰冷与决绝中被重新体验。他的学生增田涉也说过类似的话，“他说中国的坏话，正好像父母在别人面前说自己的儿子:这家伙很蠢，没有办法。原是爱极了的憎恶，别人是没有觉察的。中国的政治只知道做坏事，使国民受苦，尽管这样，就是有很好的政治，也不愿意接受别国的统治。那正跟自己的财产被放荡的儿子所浪费没有办法，可是被别人浪费就不愉快一样。”①转引自钟敬文:《寻找鲁迅·鲁迅印象》，北京出版社2001年，第295页。可见，对于他所深爱的国家与人民，鲁迅是非常矛盾的。爱国情感使他愿意肯定与希望，有关国民性与传统文化的理性分析的发现与对丑陋世事的不肯忘却的执著又使他否定而绝望，感性与理性的不和谐使他肯定中有怀疑，果断中有犹豫，使他独自存在时有如冰火般冲突(如他思想的先锋性与他的生活的保守性);投身纲领明确、色调明快的社会集团时又像影一般的灰色(如他说广州是“革命的策源地”，“也可以做反革命的策源地”;说左翼作家很容易成为“右翼”作家)。然而他依然无法取舍以求解脱，这是他的不幸，却是我们的大幸。因为从他这里，封闭新与旧的闸门被打开了，门内的生命有望呼吸古久之外的明朗的新鲜的空气，只要我们肯迈出这一步。

鲁迅从立志“以血荐轩辕”之后就上下求索，对中国社会问题进行文化层次上的不断的探索。不断的探索使他越走越远，直到发现“立人”是万事的根本。于是为改造人而改造文化，这是他思想深处一个终生不变的原则，亦是方法，他后来的拿来主义就是早先“取今复古别立新宗”的白话版。

三 在新旧文化之间的“横站”

作为新文化的开创者和成功者，鲁迅对中国以儒家学说为主的传统文化以批判为主，“其立场之坚定，态度之坚决，认识之深刻，威力之猛烈，斗争之彻底，在中国可谓第一人。”［9］而他为新事物的产生而大声呐喊，鼓吹热风，其影响之深远，在中国亦可谓第一人。这种对新旧文化一正一反的态度，加上他“不读中国书”的观点，是否可以说，鲁迅完全否定和抛弃了延续了几千年的传统文化了呢?这显然是对鲁迅的误会。简单地说，一个没有传统作底蕴，而单靠借鉴外来文化进行文化更新的文化人是不可思议的，因为传统不但是个历史概念，也是个现实的概念，“是现在的一部分，并且还是未来的基因。”［10］鲁迅作为现代文化的巨人，他的根深植于民族文化的土壤之中，对这一点我们早已认同。但是，过去的研究多从鲁迅的学术著作，从他近20年［11］对传统文化整理的实际工作来证明他的传统文化观并非虚无，而从他对传统文化的否定乃至“不读中国书”的言论中证明这一点的并不多。因此，对鲁迅传统文化观的研究，存在简单的一分为二的现象，一面肯定，一面否定，而二者之间似乎仍有一道值得讳言的隔阂存在。也就是说，当我们在某种程度上肯定了鲁迅对传统文化的积极态度的同时，又承认了他对传统确实有消极认识的一面，这使得我们的肯定多少有为贤者争辩，为贤者讳的意思。其实，只要打破这种认识上的隔阂，从理论上将鲁迅“不读中国书”的言与“述而不作，信而好古”②《论语·述而》记有孔子“述而不作，信而好古”的话。根据朱熹的注释，述即传旧，作是创始的意思。这原是孔丘自述的话，说他从事整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等工作，都只是传旧，自己并未有所创造。后来“述而不作”便成为一种古训，认为只应该遵从传统的道德、思想和制度，不应该立异或有所创造。因此，不述而作，也就是违背古训。鲁迅则既述且作。的行的矛盾贯通，从而真正了解他对中国传统文化的态度，那么上面所说的误会就会自然冰释。

“中国书”作为中国传统文化主要的物质载体，向来受到重视。对此，孔子的态度是“述而不作，信而好古”，也就是说，要继承，不要创新。鲁迅的态度则不然，简而言之，是“取今复古，别立新宗”，是既要继往圣之绝学，又要创来者之新声。他写过大量的文章来批判传统，尤以批判孔子学说为力。比如说“仁义道德”就是“吃人”(《狂人日记》)，“王道”和霸道“其实却是兄弟”(《准风月谈·野兽训练法》)，“孝烈”是“一味收拾弱者的方法”(《坟·我们现在怎样做父亲》)，直到引起了轩然大波，屡为人们所批评的“不读中国书”论(《华盖集·青年必读书》)。然而，这都是“言”的层面，在“行”的层面上，他为保存中国传统文化而进行的几十年如一日的辑录和整理的工作，在很多方面与孔子达到了惊人的一致。③概而言之，内容上以文学、历史和艺术为主;方法上则是“述而不作，信而好古”。详见拙文《作为文化愚公的鲁迅:以〈古籍序跋集〉为中心》，《鲁迅研究月刊》，2012年第4期。

鲁迅对中国书，在感情上热爱，在实践上一丝不苟，与孔子一样，达到了“述而不作，信而好古”的程度和境界。但是，他为何又要在“言”的层面上“不读中国书”呢?其实，通过对“不读”论的分析，不难发现，“不读”的背后潜伏着“读”的成分。在经过近一个世纪的潜伏期后，我们不妨将这些以否定传统的形式存在的对传统的肯定还原，籍以打通一直以来很多人以为的鲁迅对中国传统文化的“言行不一”的矛盾——这在今天不但是应该的，而且是可能的。

1925年新年伊始，主编《京报·副刊》的孙伏园发一启事，征求“青年必读书十部”和“青年好读书十部”。对此，鲁迅交了白卷，一部书也没有推荐。正像同样交白卷的江绍原先生说的，“我不信现在有哪十部左右的书能给中国青年‘最低限度的必须知识’。你们所能征求到的，不过是一些‘海内名流硕颜及中学大学教员’爱读书的书目而已。”——没什么实际意义。务实的鲁迅借此机会在启事附注栏中大谈不读中国书，多读外国书。他不愿意“现在的青年”——不是任何时候，不是所有中国人——过多地接触“多是僵尸的乐观”的，让人“沉静下去”的，言精神大道有余而行物质技巧不足的“中国书”。在那个时候，青年人而大谈中国书，过早务虚，大而言之，不利于当时抗击外国势力和旧势力，以完成振国势于颓废之中的时代任务;小而言之，不利于他们个人的社会谋生与自养——但是，专门搞传统文化研究，则不在此列。鲁迅曾说，“倘要弄中国上古文学史，我们不是还得看《易经》与《书经》么?”［12］只不过当时的中国确实没有给专门研究“中国书”以大的市场。不读中国书，也许少了几个少年老成会写文章的人(鲁迅以为不能做文章算不了什么大事)，但却多了几个能“肩挑腿跑”［13］的、“敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打”［14］的生动的人。“两利相权取其重”，这笔账还是划得来的。因此他说“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”，这一舍一取，明显带有鲁迅式的“世故”。

其实对传统文化，上世纪初的中国学界，有两种声音。一种是，“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有提到孔子羞涩不能出口……”［15］一种是，“我们目下的当务之急，是:一要生存，二要温饱，三要发展，苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”［16］前者言下之意，传统不能丢;后者则正好相反。结果出于三个“当务之急”的需要，历史选择了后者，遂使“踏倒他”成为那个时代的宏大叙事，成为一种不可阻挡的社会思潮。这种思潮感染了那个时代几乎每一位心忧天下的中国人。胡适在《“新思潮”的意义》中提倡要“重新估定一切价值”，不啻是此思潮的先声。从价值重估到“踏倒他”体现了对传统文化从怀疑到否定的思想历程，而否定传统，批判过去的权威，往往是社会新旧转型时期的流行思维——洋务运动没有，百日维新也没有，并不是对这个理论的否定，反倒正好说明它们似新实旧的本质，说明了它们归于失败的原因。从“五四”开始，中国“新”的浪潮一浪新过一浪，一浪高过一浪，而每一后来之“新”总是以否定前浪之新为发起，以批判前期的权威为动力的。这种否定与批判或许是轻率的，但由于适应了历史宏大叙事的需要而获得了崇高的价值。这种为了社会更新而成为崇高的代价的命运，对很多杰出的思想者来说是很平常的事。因此莫说旧传统的孔子，即使是“新传统”的鲁迅不久之后也受到了冲击，如《死去了的阿Q时代》，如“双重反革命”等。以此而论，鲁迅“不读中国书”，与其说是鲁迅的态度，毋宁说是历史的声音。

还有一点是鲁迅有意为之的偏激。在“不读中国书”论的两年前，他就说过，“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血。”［17］两年后又说，“没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”［18］由于他立论时的注意力更多的是在实际效果上，而不是以观点的允达与否来求得文章自身的稳健，因此为了求得实效，他不惜言论过激——在他看来，主张不读中国书的结果也许只能是少读中国书而已，甚至等于没说，人们是你说你的，我读我的，结果是可能依然对实际毫无用处。鲁迅说别人“空喊力禁，两皆无用”时，也有自况的意思，因为他自己说过，他拷问自己的时候与程度并不比拷问他人为少为轻。

通过对鲁迅“不读中国书”论的分析，可以明白“不读”不是无条件的——如果不是在20世纪初中国的“现在”，如果不是针对当时中国的青年，如果不是面对对社会改革常抱以“不，或者全部”式的、理想的、强大的、然而于事无补的社会无意识，鲁迅对“中国书”的公开言论会不会以另一形式出现呢?这从他给许寿裳长子开列中国文学必读书——全是中国古书［19］的事实，从他“述而不作，信而好古”的实绩中体现出来的他对中国传统文化的亲近，不难看到答案。因此，鲁迅对待中国传统文化和新文化的“横站”的姿态是时代矛盾的具体体现，对它的解决，只有从解决常与变、启蒙与救亡、传统与现实、个人与社会、工具理性与纯粹理性、人文科学与自然科学乃至人们的理想思维与现实可能性等矛盾入手，才庶几可行。这也是在今天的环境下值得我们继续研究的一个理论工作。

［1］南帆．现代性、民族与文学理论［J］．文学评论，2004(1):136．

［2］鲁迅．呐喊·狂人日记［M］//鲁迅全集:第1卷．北京:人民文学出版社，1981．

［3］钟敬文．寻找鲁迅·鲁迅印象［M］．北京:北京出版社，2001:328．

［4］鲁迅．呐喊·自序［M］//鲁迅全集:第1卷．北京:人民文学出版社，1981．

［5］林贤治．鲁迅画传［M］．北京:团结出版社，2004．

［6］鲁迅．坟·我们怎样做父亲［M］//鲁迅全集:第1卷．北京:人民文学出版社，1981．

［7］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1956．

［8］鲁迅．二心集·“硬译”与“文学的阶级性”［M］//鲁迅全集:第4卷．北京:人民文学出版社，1981．

［9］张永泉．他深深地植根于民族的土壤——鲁迅与中国传统文化［J］．鲁迅研究月刊，1987(2)．

［10］罗成琰．百年文学与传统文化［M］．长沙:湖南教育出版社，1999:315．

［11］赵英．概述［M］//籍海探珍．北京:中国文史出版社，1991:2．

［12］鲁迅．准风月谈·答“兼示”［M］//鲁迅全集:第5卷．北京:人民文学出版社，1981．

［13］鲁迅．热风·随感录62［M］//鲁迅全集:第1卷．北京:人民文学出版社，1981．

［14］鲁迅．华盖集·忽然想到(1)［M］//鲁迅全集:第3卷．北京:人民文学出版社，1981．

［15］梁漱溟．东西文化及其哲学·自序［M］．北京:商务印书馆，1922．

［16］鲁迅．华盖集·忽然想到(6)［M］//鲁迅全集:第3卷．北京:人民文学出版社，1981．

［17］鲁迅．坟·娜拉走后怎样［M］//鲁迅全集:第1卷．北京:人民文学出版社，1981．

［18］鲁迅．三闲集·无声的中国［M］//鲁迅全集:第4卷．北京:人民文学出版社，1981．

［19］许寿裳．和我的交际［M］//亡友鲁迅印象记．北京:人民文学出版社，1977．

A Probe into the Source of Cultural Contradictions in Lu Xun

LI La-Li
(Department of Chinese，Changzhi College，Changzhi046011，China)

Lu Xun’s cultural background is marked by a combination of the“new”modernity and the“old”nationality，which are both opposite and complementary．His rational choice is modern new culture while the traditional ancient culture is his emotional preference．Therefore，due to the opposition and conflicts，compromise and coexistence caused by the extension of the two polarities in opposite directions at the same latitude，Lu Xun has gradually turned into a hard and even contradictory cultural phenomenon．As such，both we“outsiders”and Lu Xun himself have failed to truly comprehend his inner heart．Thus，as a cultural phenomenon，Lu Xun is an unfinished project—an object of transition rooted in tradition and oriented towards the future．

an intersection;Lu Xun;modernity;Chinese letters

I210

A

1674－5310(2012)－06－0025－08

2012－03－05

李拉利(1976－)，男，山西长治人，长治学院中文系教师，主要从事中国现当代文学教学与研究。

(责任编辑毕光明)