百年来刘宗周思想研究述评

申鹏宇

(中山大学哲学系，广东 广州510275)

刘宗周(1578-1645)是明末著名的理学家，在宋明理学史上占有重要的地位，被称为宋明理学的殿军，是明末清初学风转向的重要人物，也是蕺山学派的开创者，黄宗羲、陈确、张履祥等著名学者都是其弟子。有关刘宗周的思想研究对于考察明清学术思想流变有着重要的意义。从上个世纪姚名达的《刘宗周年谱》［1］开始，刘宗周的研究进入学者视野，牟宗三、唐君毅等人在其理学著作中对刘宗周哲学的深入研究，引起了很大影响。有别于其他理学家，对刘宗周思想的研究自始就呈现了一种多元的阐释，学者从不同角度入手，其得出的结论分歧很大。目前，对刘宗周的研究无论从深度还是广度上都跃上了一个新的层次。本文将从研究著作和具体观点上对相关成果进行述评。

一

在研究专著方面，衷尔钜的《蕺山学派哲学思想》［2］是国内第一部关于刘宗周的专著，该书从思想史的角度上溯到明初理学的开端，对蕺山学派产生的社会背景有详细的论述。作者从哲学、政治、经济思想方面展开论述，是比较全面的思想史著作。东方朔的《刘蕺山哲学研究》［3］和《刘宗周评传》［4］是在其博士论文基础上修改而来，其书的特点是在牟宗三对刘宗周定位的基础上提出不同的看法，运用现代诠释学的“双重焦点”，根据原典辨明王阳明与刘蕺山之间的关系。李振纲的《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》是在牟宗三对刘宗周“以心著性”观点上的继续深化，将刘宗周之学概括为“以理气生生为形上本体，以心性圆融为内圣根据，以诚意慎独为证人工夫。”［5］20东方朔、杜维明的《杜维明学术专题访谈录——宗周哲学精神与儒家文化之间的关系》［6］是东方朔在哈佛访学期间对杜维明的学术访谈录。该书从刘宗周哲学及其问题性入手，对刘宗周思想有很多独到的见解，尤其对于《人谱》意义有很多重要阐述。何俊、尹晓宁的《刘宗周与蕺山学派》［7］是大陆地区最新出版的关于刘宗周的专著，是吴光主编阳明学研究丛书之一。该书对刘宗周哲学研究多集中在理论的逻辑分析上，力图将其贯穿在历史的场域并结合他的行动来加以考察，希望能呈现特定的社会环境对刘宗周的影响。在分析刘宗周哲学上，作者引入了心理学的研究方法，特别注重了《人谱》的研究，并将其作为书中的枢纽部分承上启下，即由此总括刘宗周的思想，又由它透视刘宗周的人格，并展开心理学的分析。黄敏浩的《刘宗周及其慎独哲学》［8］一书以慎独为核心，比较全面地展示了刘宗周的思想，作者比较倾向唐君毅和劳思光的看法，同时也受牟宗三影响较大，在心宗、性宗方面论述较多。胡元玲的《刘宗周慎独之学阐微》［9］从慎独与诚意、对王阳明及其后学的批评、思想定位等几个切入点入手，比较侧重本体论(独体)和工夫论(慎独)的论述，并对刘宗周论道统传承和对阳明及其后学的交涉有比较详细的论述。廖俊裕的《道德实践与历史性——关于蕺山学的讨论》［10］认为目前研究刘宗周的理解有些混乱，他试图从“契机说”、“阶段论”、“辩证观”三个方面解释这种现象，还从道德实践和历史实践两个方面论述刘蕺山的内圣外王思想。杜保瑞的《刘蕺山的功夫理论与形上思想》［11］一书，主要从三个诠释系统来阐述刘宗周的功夫思想:一是从慎独说到《中庸》诠释系统的建立;二是从诚意说到《大学》诠释系统的建立;三是从主静立人极到周濂溪诠释系统的建立。他注意到周濂溪对蕺山的巨大影响，这是以往学者比较忽视的。王俊彦的《刘蕺山之成学经过》［12］是刘宗周《年谱》的细化，他从历史的角度比较全面地梳理刘宗周思想变化情况。《刘蕺山学术思想论集》［13］一书是1995、1996、1997年举办的四次“刘蕺山学术思想讨论的会”的论文集。此书名家学者云集，无论在深度还是广度上都对刘宗周思想的研究有了极大的推进。在广度上，学者眼界十分宽广，许多前人没有触碰的领域如经学、史学方面，均有研究成果出现;在深度上，李明辉、杨祖汉等人的文章论证严密，深入而细致。

因为刘宗周是理想史上比较重要的人物，所以很多研究宋明理学书籍中的篇章涉及到刘宗周的研究，如侯外庐主编的《宋明理学史》、唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》、牟宗三的《从陆象山到刘蕺山》、蔡仁厚的《中国哲学史》、劳思光的《新编中国哲学史》、蒙培元的《心灵超越与境界》、李明辉的《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》、陈来的《宋明理学》、杨国荣的《王学通论》、冈田武彦著、吴光等译的《王阳明与明末儒学》等。

二

从目前的研究来看，学者的研究比较集中在刘宗周的理气思想上。在很多方面，学者对刘宗周的理学思想的理解有同有异。接下来，本文将从理气论、心性论、工夫论等方面来讨论学者具体观点的异同。

(一)理气论

从对刘蕺山的文献考察来看，刘蕺山对理气的谈论比较多，而且很多时候单独言气。蕺山的理气观与朱子不同，有比较独特之处，这是学者着重讨论的地方。目前，学者理解理气的关系主要有四种观点:

1.理气不离不杂。有学者认为蕺山思想中理气二者是不离不杂，但是相对于朱子的理气观而言，蕺山学说中的理气关系更为紧密。这种观点以牟宗三为代表，他认为刘蕺山“其所谓一者盖即形而上下紧收紧吸而即体即用，显微无间，体用一原之一滚地说之一耳。然而此种意义之一必预设一种分别的二，非不承认在分别说下有太极之为理以及理气之分也”。［14］牟宗三基本上是以一种分解的思维来理解刘宗周的理气思想，其对刘宗周的圆融思维不是很认同。他基本是站在朱子学的角度审视刘宗周的理气思想，对气的地位看得比较低。李明辉认为刘宗周虽也是理气不离，但是其理气论有其独特的指向:“刘宗周藉此反对朱子在存有学的意义下赋予理一种可以离气而独立的超越性，而朱子系以‘理先气后’或‘理生气’来表达理的这种超越性”。［15］106他进而认为刘宗周的思想中“气未必属于形下界”，［15］108比如“元气”这一概念，将气上提到形上层面，有形而上的意义。不离气言理才可以使形上之理取得活动义，而不再是抽象挂空之理。林月惠也表达了类似的看法，她认为“蕺山并未否定理为气之主宰，但他不赞同‘理先气后’，‘理生气’之说。因为倘若承认理先气后，理生气，则既可推论出:理、气判然为二物，此不符合蕺山的理气论，同时也可能把理抽离于天地万物之外，成为一孤绝的、超绝的存在之理，湮没生生不已的创生发用意涵。”［16］

2.将气的地位提升到本体地位。唐君毅认为对于蕺山所言，气的地位必须高看，气之义可谓是此心存在的流行或流行的存在。如此看待气，是将气的地位上提到心、理、情一样的本体地位。把有本体地位的“中气”、“元气”与情、意相联系，而有“自感之纯情，自意之纯意，而其气、不与其外之气俱在俱行，即唯是自在自行，以成一纯气之自尔周流也。”［17］唐君毅的看法是很有启发性的，如此言说气，可以抛开理气必须合说，理气不杂的思维。以气之流行即是理，是把气上升到理的地位，保证了超越性而可单独言气，使气从理的笼罩下独立出来。杨祖汉比较同意唐君毅的说法，并认为蕺山如此言气的意义在于“理自然活动变化而说气，把气提升到理的地位，这中间显示从伊川朱子性即理、象山阳明心即理到蕺山梨洲气即理的一个发展上的意义”。［18］

3.气有形上、形下两个层面。李冰和袁建辉则认为蕺山论理气的范畴有两个明显的特点:其一是他以形而下之气、器、阴阳来说明形而上之理、道、太极，使这些形而上范畴更具实在性，不流于空洞。其二是他将一气流行贯穿于理气范畴的始终，理气、道器、太极阴阳被置于气的循环运动之中，一气流行成了他理气论的核心内涵。［19］黄敏浩认为蕺山喜欢一体的说，但是还是分气为形上的“元气”形而下的“暴气”，虽然都是一气，但圆融之下还是预设了某种分解，但蕺山比较重视气的超越性，将其上提到形上层。他的结论是“宗周的理气论既非宋明儒学主流的理气不杂不离之说，亦非如一般学者所说的气一元论。它不是气一元论，因为它所说的气并非实然的只是气，而是透过一重辨证的意义而开显的气。它不是理气不离不杂之说，因为它要超越分解的言理气所蕴含的辨证的紧张性，而达致一体圆融之化境。在某一义上，它其实是较接近理气不离不杂之说的，只是要将之推到极致而已。”［9］82从形上形下两个角度看待气，这种看法是比较全面的。

4.理的地位下降，取消理的超越性，将气视为世界的本源。这种观点主要是从唯物论的角度出发，把气作为宇宙创生的根源，理是从气派生出来的。侯外庐主编的《宋明理学史》即是持这种观点。这种观点也可称之为唯气论、气本论，或者气一元论。有台湾学者比较同意这种看法，胡森永在其博士论文《从理本论到气本论——明清儒学理气观念的转变》(台湾大学博士论文，1991年)即是持类似观点。也有很多学者反对用气本论的观点来解释蕺山的思想，如李明辉认为从宇宙发生学的角度可以解释为气本论，但是从其他方面来解释又可以解释为“心本论”和“理本论”。我们应该从蕺山本身的思维方式和中国传统哲学文本的表述方式入手，尽可能从统一的观点来诠释蕺山的文本。［20］

此外，很多学者从其它的角度探讨理气问题，如庄耀朗《刘蕺山的气论》［21］一文从“气质一层”、“理气为一”、“性气是一”三个角度来阐述刘蕺山气论思想。也有学者根本不承认刘宗周的理气论属于传统理学的理气论，如秦峰在《从工夫论角度看刘宗周的理气合一说》中认为，“蕺山的理气合一仅仅是指本心的存有实性，是工夫论的词汇，并不涉及传统理气论中的宇宙论层面”。［22］

(二)心性论

蕺山的心性论是学者研究最集中的地方。在这方面的研究中，学者不但对刘宗周的学术宗旨有不同的看法，对心、性、情等具体范畴的理解也不尽相同，有必要进行简要的梳理。

1.诚意、慎独与刘宗周的学术宗旨。关于刘宗周的学术宗旨有三种主张。刘汋在《年谱》中认为刘宗周“始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意”［23］173，而黄宗羲则认为“先生宗旨为慎独”。［23］39刘宗周的学术宗旨是诚意还是慎独还是二者皆是，许多学者都表示了自己的看法。(1)慎独与诚意并列为宗旨。如东方朔《刘宗周评传》将诚意论与慎独论并列，并且有“诚意即慎独”的看法。［4］202张学智的《明代哲学史》二十七章“刘宗周的诚意慎独之学”也将二者都视为宗旨。(2)以慎独为宗旨，将诚意归本于慎独。黄敏浩的《刘宗周及其慎独之学》第三章“慎独之学的完成——诚意说的确立”，即是将诚意归本于慎独。胡元玲的《刘宗周慎独之学阐微》也是以慎独收摄诚意来作为刘宗周的学术宗旨。(3)以诚意作为刘宗周的最后宗旨。如唐君毅的《中国哲学原论·原教篇》第十八章“刘蕺山之诚意、静存以立人极之道”，即是以诚意为刘宗周学术宗旨。朱义禄也认为“慎独只是刘宗周中年的见解，其晚年已以诚意为核心。”［24］

2.关于诚意与慎独的阐释。有学者将刘蕺山的诚意放入到学术史发展的角度来看，如唐君毅认为刘蕺山之言诚意之学要义有三:“一者意为至善义，二者意主乎知义，三者致知之工夫实即诚意，圣学之真正工夫在诚意义”［25］刘蕺山这种对意的体认集合了王塘南言意、东林学派言至善、阳明言良知即天理的三者之长，并且是对三者的发展。王凤贤也在对理学尤其是对阳明学修正的基础上，从“以意为本的诚意观”和“以独为体的慎独说”来阐述刘蕺山的学术宗旨。［26］张学智则在刘宗周对治阳明学流弊的基础上阐述诚意的内涵。他认为刘宗周看到了朱熹、王阳明及王门后学之弊，试图在理论上寻得一种行为的先天主宰，是非判断的先天准则。［27］林安梧认为蕺山之意应放入“主体性”“意向性”“历史性”之间去考察，从王阳明到刘蕺山再到王船山是一脉相承发展下来的。［28］在慎独的阐述中，除了前面提到的东方朔、黄敏浩、胡元玲等人的著作外，林月惠的研究比较有代表性，她从“念虑之独与独体之独”的角度来比较朱子与蕺山对“独”看法的不同。朱子的念虑之独是从已发的念虑上所言的功夫，属于功夫论的层次。刘宗周的独体之独则是从本体上所言的独，兼有本体与工夫两方面。［16］

3.心与性。在刘蕺山思想的研究中，对心与性的看法是很多学者比较注重的。牟宗三在其《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等著作中都是紧扣心体与性体概念论述。在分系中，他将五峰蕺山分成一系，在心性关系上是“以心著性”。这个观点影响很大，很多学者都采用这个观点，如李振纲在其著作《证人之境——刘宗周的哲学宗旨》讲到心体与性体圆融互证就采用了这个观点。［5］20也有学者提出了不同的观点，黄敏浩认为刘宗周的心性关系应是“尽心即性”，心未尽时心性为二，心推扩至尽时心性是一。［8］96之所以牟宗三和黄敏浩的观点有所不同，是因为牟宗三以一种横向视角比较心与性的关系，黄敏浩则是从纵向的视角把性作为心修养所达到的最后层次。

4.性与情。刘宗周的思想中的“情”是比较有特色的，不过目前对这方面的研究还不多。李明辉和林月惠在这方面的研究比较深入。李明辉在《“情欲解放乎”:论刘蕺山思想中的情》中认为“对朱子而言，喜怒哀乐与七情均是感性之情，在本质上与四端不同。蕺山于此指出朱子在理论上必然陷入的两难之局:朱子若承认喜怒哀乐与七情亦有其性，岂非否认性之善?他若是避免此一结论，就得承认喜怒哀乐与七情并无性为其依据，因而否定其理气、性情之说”，［29］98这就点出了蕺山言情的问题意识。蕺山“指情言性”把两者一起提到形上层面。李明辉认为蕺山的情论是比较有特色的，对伊川朱子的二元性情观他持批判态度，对象山阳明的一元性情观则在继承中有所超越。［29］125林月惠在《从宋明理学的‘性情论’考察刘蕺山对〈中庸〉‘喜怒哀乐’的诠释》一文中认为，蕺山言情是“即性言情，指情言性”。“正因为蕺山‘即性言情’的进路，才彰显《中庸》‘喜怒哀乐’之超越性，成为先天之情;也由于‘指情言性’，性体不是抽象悬空之理，必由‘喜怒哀乐’之情的活动来显示。在此双向的回环中，情得以贞定，性得以活动，性情为一(情理为一)而无别，俱是本体自身之体用一源、显微无间。”［30］213

5.格物、致知。在对刘宗周格物、致知思想的研究上，我们可以看到学者从矛盾混乱的理解到厘清概念逐渐有了明晰认识的过程。王瑞昌指出刘宗周的“格物致知是由文本解释和实质解释扭拧而成的”，二者无法很好的调和，所以蕺山的格物致知思想有些纠结混乱。［31］高海波则从文本和哲学立场两个角度阐述了刘宗周的格物思想。他认为在文本层面上，刘宗周受王艮的影响，通过万物一体思想将“格物”和“物有本末”贯通起来，认为格物之物就是物有本末之物。在哲学层面上，刘宗周将格物之物解释为良知之真条理、至善、独体、意根、无物之物，认为“物即是知，非知之所照”，完全将物内化。［32］林月惠则从刘蕺山对《大学》改本的格物诠释刘蕺山对朱子、王阳明格物说的批判，刘蕺山格物意涵三个方面分析了刘宗周的格物思想。她认为“格物之物至少有三系的说法:一是朱子‘即物穷理’之说，此物包含‘行为物’与‘存在物’;二是王阳明‘正物’的理解，此物直接指‘行为物’，间接涵摄‘存在物’;三是蕺山‘物有本末之物’，此物直指至善之本体。”［33］

6.蕺山的儒释之辨。宋明理学家大多辟佛，刘宗周也不例外。黄敏浩《从刘宗周辟佛看儒佛异同》指出蕺山辟佛主要有三个出发点:一是佛教的因果轮回观念掺杂着功利主义的思想，这并非真正道德;二是佛家所求的虚寂的本体，与儒家所讲的本体生生不息相违;三是佛家本心是虚幻的心体，遗落了伦常日用。从刘宗周辟佛可以看到儒家所言之体必是创生的实体，而创生的实体的证悟又必须从道德意识入。［34］古清美的《蕺山学的儒释之辨》则从学术发展观点辨儒佛，即阳明良知心学的定位、从心性修正工夫辨儒佛和从人生观辨儒释三个角度全面分析了刘宗周对儒佛的分辨。［35］学者对刘宗周儒释之辨的梳理对理解刘宗周思想很有意义，我们可以看到刘宗周辟佛与其理气论、心性论等相联系的一面。

(三)工夫论

因为刘蕺山的工夫论和本体论有密不可分的关系，所以大多数研究论文中将工夫论和本体论一起讨论，并没有把工夫论独立出来讨论。但是不可置疑的是工夫论在刘宗周思想中的重要性，他本人所处的时代正是王阳明后学遗落工夫产生“玄虚”、“荡越”的时代，刘蕺山不仅在理论上补偏救弊，生活上也是严毅清苦的做工夫。

1.恶之根源。刘宗周正视人之过恶，要人在工夫论上切实改过。他的工夫论首先面对的就是人之过恶的产生问题。李明辉在其文章《刘蕺山论恶之根源》中首先从“幽暗意识”谈起，他认为刘宗周的《人谱》相当有力的反驳了“儒家对于生命的阴暗面欠缺反省”的流行看法。蕺山严格区分意念，这种区分在解释恶的根源时候具有关键意义。尽管如此蕺山仍然未偏离儒家“性善说”的基本立场。［20］古清美则从“妄”的角度来论述恶的产生，并认为蕺山这方面的思想受到佛学影响。［35］192李明辉和古清美的研究，注意到了“恶”的产生的问题，这是学者论述工夫论方面比较欠缺的。

2.《人谱》的研究。《人谱》是刘宗周最有系统的著作之一，是其工夫论最有代表性的部分。(1)《人谱》的目的和意义。杜维明和东方朔认为刘宗周的《人谱》是针对王学之弊而作，其目的是让人要成为圣人必须切实做工夫。“‘人人可以为圣贤’的信念、期待和希望在宗周所展现的道德精神世界，一定要在战战兢兢的日常生活中体现出来，绝对没有现成的圣人”。［6］137并且认为“宗周的《人谱》是为了‘证人书院’的那部分志同道合的人而写的，为了他们如何在做人最不容易、做人最困难的情况下，找到一个堂堂正正的人的根据、路径和方法”。［6］118范文丽则认为刘宗周不满“功过格”中的功利思想，试图重建儒家推崇纯善的道德秩序，基于此才著《人谱》。［36］张瑞涛则认为《人谱》的哲学思维是“即存养即省察，动静一几”、“即显微即显发，中和一性”、“即知即改，知行一体”、“即本体即工夫，工夫与本体合一”的思路，这打破了程朱理学、陆王心学的工夫修养上的二分预设，在一定程度上消解了他们工夫论的弊病。［37］(2)《人谱》的结构分析。关于人谱的结构分析，黄敏浩《刘宗周及其慎独哲学》第四章、胡元玲《刘宗周慎独之学阐微》第四章、何俊、尹晓宁《刘宗周与蕺山学派》的第五章等都有比较详细的分析，比较有参考价值。

从学者对从理气、心性、工夫等角度对蕺山思想的解读来看，蕺山思想解释的多元性和复杂性超过以往很多理学家的。正是因为其思想本身的复杂性和学者解读的不同，造成了对刘蕺山思想定位的很大分歧。有学者认为刘蕺山基本上是属于王学，如唐君毅认为蕺山之学仍是阳明一路，并认为其是宋明儒学最后之大师。劳思光认为蕺山的思想是阳明一支最后亦彻底的系统。［38］有的学者认为刘宗周有从王学返向朱子学的倾向。如钱穆认为“蕺山之讲阳明，乃求由此返于程朱，返之孔孟。”［39］杨国荣则认为刘宗周对理性本体重建的过程中，既有恢复理性的尊严，抑制情意的僭越，同时又蕴含着从王学到程朱回归的倾向。［40］有的学者认为刘宗周的学说体现了综合性质。如陈来认为刘宗周的思想吸收了气学的世界观，深化了心学的修养工夫理论，对朱子学亦多肯定，虽然他在总体上，从理学史意义上来看仍属于心学系统，但也在相当程度上具有了综合性质。［41］蔡方鹿则认为刘宗周是宋明理学的集大成者。［42］此外，牟宗三则从宋明理学分系的角度，认为胡五峰、刘蕺山是独立于伊川、朱子学和陆王心学的一系。

综上所述，近百年来刘宗周思想研究呈现了一个从模糊到清晰、矛盾到圆融的发展走向。尽管目前学者还有许多分歧之处，但是关于刘宗周思想的研究却是逐步明晰起来。相关专著的不断出现，学者间的争鸣都极大促进了这方面的学术研究。相信随着研究的继续深入，有关刘宗周的研究成果会进一步涌现，刘宗周思想中闪光的一面也会不断呈现在世人面前。

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