论牟宗三“新外王”的三个问题

韦 勇

(安徽大学 哲学系,安徽 合肥 230039)

论牟宗三“新外王”的三个问题

韦 勇

(安徽大学 哲学系,安徽 合肥 230039)

牟宗三的“新外王”提出了三个问题，一是儒学作为内圣之学，为何没有开出新外王，二是如何才能开出新外王，三是新外王的主要内容是什么。这三个问题重点是把握内圣如何开出新外王。牟先生认为通过“良知自我坎陷”开出新外王，即，“道德主体”坎陷“知性主体”，“无执的存有”坎陷“执的存有”，“综合的尽理精神”坎陷“分解的尽理精神”，“理性之运用表现”坎陷“理性之架构表现”，“隶属之局”坎陷“对列之局”。由于“内圣”与“新外王”在价值上不同“源”，内容上不同“质”，结构上不同“构”，因此，牟先生没有从根本上解决这个问题。

弁宗三；内圣;新外王;坎陷;问题

牟宗三被誉为当代新儒家中最富原创性与影响力的哲学家。“新外王”是其历史哲学的核心思想。中国文化以儒学为主流，儒学为内圣之学，不论是孔子的仁学，孟子的心性之学，《中庸》的“至诚”，还是王阳明的“知体明觉”，都是在内圣上下功夫。外王是将儒学的道德理想外化为治国理政的实践，在政治上行王道。在牟先生看来，新外王表现为科学和民主政治。牟宗三的“新外王”思想提出了三个问题，一是儒学作为内圣之学，为何没有开出新外王；二是如何才能开出新外王；三是新外王的主要内容是什么。下面简要概述之。

一、儒学作为内圣之学，为何没有开出“新外王”

牟宗三认为，要开出科学和民主政治，自由是前提基础，中国封建社会缺少国家政治法律层面的主体自由。皇帝是一个超越的无限体，拥有绝对的自由，而其他人是不自由的。黑格尔认为国家的本质是普遍的精神生命发展到一定阶段的产物，他说“在中国，只维持一种信仰、确信、服从的关系，而并未通过反省自觉表现出‘主体的自由’”[1]67。牟先生认为中国不是没有普遍的精神实体，而是缺乏精神实体的外在条件，缺乏民主自由的精神，“中国不是一个国家单位，而是一个文化单位。不是一个‘国家’，而是一个‘天下’”[1]68。

牟宗三认为中国古代政权是打下来的，不是政治斗争取得的。政治集团代表不同的政治倾向，宣扬自己的政治纲领和主张，从而形成不同的利益。政治斗争的作用是将集团的利益分化和整合，在民主的基础上治国理政。中国封建社会打天下主要是为了改朝换代，不是为了建立民主的政权，因此，没有形成代表不同政治利益的集团，也不是通过政治斗争的方式取得的政权，缺乏民主形成的条件。

三纲五常是维护封建宗法关系的社会伦理，不是维护民主的法律和制度，不能催生民主化，而“中国以往的法律只是君相自上而下片面地定出来，并没有通过人民的回应”[1]181。黑格尔认为中国以往的法律是停在主观状态中，没有客观化。“依此我们可以说，近代化的国家政治法律之出现统系于政道之转出，民主政治之出现。而此又必系于人民之自觉而成为‘政治的存在’，即不只是被动的潜伏体，不只是羲皇上人，也不只是道德的存在、艺术性的存在”[1]181。在牟先生看来，法律和制度是理性化的重要表现方式，如果缺少，新外王很难开出。

二、如何才能开出“新外王”

牟先生认为内圣与新外王不是推理的逻辑关系，他认为儒学内圣中就有外王的思想，《大学》八条目中，“格物、致知、诚意、正心、修身”说的是内圣，“治国、平天下”说的是外王。在牟先生看来，内圣可以开出新外王，如何开出呢，他认为是“曲通”。直通是以前的讲法，曲通是关联着科学与民主政治的讲法。从内圣到外王，其中有一种转折上的突变，不是直接推理，而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。牟先生认为，内圣与新外王有如下关系：“一，内圣之德性与科学民主有关系。但不是直接关系；二，科学民主有其独立之特性。这两方面的意义即表示既独立而又相关运用表现与架构表现既独立而又相关。”[2]55曲通是以“转折的突变”来规定，而转折之所以为转折，则因有一种“逆”的意义存在。“这“逆”的意义之形成是这样的，即”德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治”[2]56。

三、开出“新外王”的方式

牟宗三认为现代新儒学的历史使命是开出新外王，其根本途径就是“坎陷”，“坎陷”一词来自《易经·说卦》，“坎，陷也”，坎为水，水存于洼陷之处，故坎为陷也。牟宗三把“坎陷”解释为自我否定(Self-negation)，“自我坎陷”指知体明觉自觉地自我否定，转为知性，开出与物相对的知性主体。知性主体并不是知体明觉之本身，它是知体明觉之映射。牟宗三先生通过“良知的自我坎陷”，贯通了价值世界与事实世界，使现象与物自体得到了统一，使价值理性与工具理性得以融通。

(一)“道德主体”坎陷“知性主体”

孔子认为人的本质是“仁”，“仁”内在于我们生命之中，为我们生命之根本与主宰，人只要躬体实践生命中本有的道德心，就可“践仁以知天”。孟子提出“尽心、知性、知天”，“存心、养性、事天”，通过“尽心”不断扩充“仁”的善端，存养“浩然之气”，为人作为道德主体找到了理论依据。在牟先生看来，儒学以“仁”统“智”，融智归仁，要想开出科学和民主政治，“道德主体”就要开出“知性主体”，如何开出知性主体呢？就是要通过良知自我坎陷，坎陷下落而陷于执，“执”就是“知体明觉”从“感应”到“心物”转换的过程。“知体明觉”是“真实的我”，“认知主体”是“形式的我”，“知体明觉”并不是观照物，“明觉之感应”为“物”，“知体明觉”是感照，“认知主体”是心物。因此，“知体明觉”是“认知主体”的“摹本”，“认知主体”是“知体明觉”的“影子”。同时，牟先生用“智的直觉”架起了“物自体”与“现象”的桥梁，“直觉”属于心性之体，“智”属于认知之体，“智的直觉”使“心性之体”与“认知之体”得以统一，心体、性体与心物得以统一。

(二)“无执的存有论”坎陷“执的存有论”

执的本质是识心，“无执”是相应“自由的无限心”。牟宗三认为无执的存有论指本体界的存有论，执的存有论指现象界的存有论。牟宗三与康德的哲学最大的区别是认为人的认知程度不同。康德认为人只能认识现象，“智的直觉”是超验的，是上帝才具有的，人没有“智的直觉”；牟宗三认为人的自由无限心是可以超越的，人在认识上具有“智的直觉”，虽有限但可以无限。牟先生认为有两种知识，一是智知，智的直觉所成者，二是识知，感触直觉所成者。人的“感触直觉”可能是有限的，但是“智的直觉”是无限的，是否承认人具有“智的直觉”是区分牟宗三哲学与康德哲学不同的重要标志。在康德看来，人的认识是有限的，人只能认识现象，而不能认识物自身。牟宗三认为，道德理性有三层境界，第一层是意志自由的境界，第二层是具体实践的工夫境界；第三层是形而上学的宇宙本体论境界，康德只能认识到第一层的境界，而没有达到第二层和第三层境界，因此，人的认识虽是有限的，但是可以无限，人通过“尽心、知性、知天”，不断扩充善的本体，人的认识可以无限。

在此基础上，牟宗三区分了“道德底形而上学”与“道德的形而上学”，“底”是形容词，“的”是所有格，“道德底形而上学”只是道德的形而上学定令，没有道德的体悟与心性的融入，而“道德的形而上学”，从形而上学的角度论证道德，包含“无执的存有论”和“执的存有论”。牟宗三认为，“‘道德的形上学’(实践的形上学)——依道德的进路对于万物之存在有所说明。‘道德底形上学’重点在“道德”概念之分析；‘形上学’是借用，义同于‘形上的解释’，而此等于分解的推演，即说明道德之先验性。‘道德的形上学’重点在形上学，说明万物底存在。此是唯一的一个可以充分证成的形上学”[3]。

(三)“综合的尽理精神”坎陷“分解的尽理精神”

牟宗三认为中国文化的生命本质在于“综合的尽理精神”，西方文化的本质在于“分解的尽理精神”。所谓综合的尽理之精神，“这里‘综合’一词指‘上下通彻，内外贯通’。‘尽理’则是根据荀子所说的‘圣人尽伦者也，王者尽制者也’，以及孟子所说的‘尽其心者知其性也’，《中庸》所说的‘尽己之性、尽人之性、尽物之性’等而综摄以成的。尽心、尽性、尽伦、尽制，统概之以尽理”[1]161。尽心尽性是从仁义内在之心性上说的，尽伦尽制是从社会礼制上说的。而无论心、性、伦、制，皆是理性生命，道德生命之所发，故皆可曰“理”。中国文化的本质不是缺少理性，而是理性从内在的心性角度去阐发，因此有利于修身，而不利于治世。“‘综合的尽理’，其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的，是实践的，不是认识的或‘观解的’。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事”[1]161。

所谓分解的尽理的精神，“这里‘分解’一词，是由‘智之观解’而规定。一、含有抽象义。一有抽象，便须将具体物打开而破裂之。二、含有偏至义。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍去那一面。便须偏至那一面。三、含有使用‘概念’，遵循概念之路以前进之义。一有抽象而偏至于那一面，则概念即形成确定，而且唯有遵循概念之路以前进，始彰分解之所以为分解。分解之进行是在概念之内容与外延之限定中层层以前进”[1]164。牟先生认为，分解的精神是方方正正的，是层层限定的，因此，显示出有圭角而多头表现。至于“分解的尽理”中之“尽理”，从内容方面说，以逻辑、数学、科学为主。

牟先生认为西方的哲学家从苏格拉底开始，就以“贞定”事理去观解事物，“所谓贞定，一含有明朗，脉络分明；二含有定义，名、言俱确。他尽毕生之力来从事发现理型的辩论。柏拉图顺他的路建立了一个含有本体论宇宙论的伟大系统。这里面含有理型、灵魂(心灵)、材质、造物主等概念。你可以看出这个系统是由‘观解之智’之层层分解，层层深入。而思辨以成之。故文理密察，脉络分明，一步一步上去的。此之谓智之观解之由外而向上翻。到亚里士多德，由理型、形式再转而言共相，则十范畴出焉，五谓出焉，定义之说成焉，由之以引生出全部传统逻辑。这三大哲人一线相承，暴露了智的全副领域，外而贞定了自然，内而贞定了思想。逻辑、数学、科学的基础全在这里。智的全副领域就是逻辑数学科学”[1]163。

在牟宗三看来，中国“综合的尽理之精神”，是“圆而神”的精神，西方的“分解的尽理之精神”是“方以智”的精神，他认为“分解的尽理之精神”才能开出新外王。

(四)“理性之运用表现”坎陷“理性之架构表现”

牟先生在《政道与治道》中以理性的“运用表现”说明“综合的尽理精神”，意在说明中国文化侧重于道德理性在德性人格中的“理性之运用表现”；以理性的“架构表现”说明“分解的尽理精神”，意在说明西方文化侧重于知识理性在主客对立关系中的“理性的架构表现”，以此批评中国文化在理性之架构表现上的缺和弱，认为这是科学和民主政治不能转出的原因。必须经过“理性之运用表现”坎陷“理性之架构表现”，“经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列”[2]57。

(五)“隶属之局”坎陷“对列之局”

隶属之局(sub-ordination)指不同层级之间是自下向上的隶属关系，中国封建社会的政治结构是隶属之局。对列之局(co-ordination)指四面的四个点四个社团互相制衡，互相对列。对列之局就是《大学》所讲的“絜矩之道”，絜矩的作用是使社会上的各社团互不隶属，各有各的作用与职务，调和得很好，成一个方形。絜当合讲，矩是方形，合成方形天下才能平。“一个国家之内政府的作用就是依絜矩之道来尽责任，来行絜矩的作用，就是平停酌剂的作用，这样才自由，才是一个开放的社会”[4]。

四、“内圣外王”的新建构

牟宗三把儒学第三期的核心内容称为“三统”，即道统、学统与政统，这是“内圣外王”的新建构。牟先生认为“三统”的内容包括：一是道统，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宗教宇宙之本源。仁者与宇宙万物同体，仁体即道体。孔子提出“仁”的概念和道德实践，到宋明理学，建构了一个形而上的“理”的世界，将仁学提升到宇宙本体论高度，同时，创新了道德修养的理论和方法，告诉人们如何“成圣成贤”。牟先生早年致力于研究西学，中年又转向研究儒家，晚年则热衷于研究佛学，探讨如何从圆善走向圆教。他的一生的思想历程发生过很大变化，表现为“崇尚西学、归宗儒学、融摄佛学”的学术发展过程，他认为中国文化生命体现了普世的终极关怀。二是学统，此即转出‘知性主体’以融摄希腊传统，开出学术之独立性。牟先生认为中国的知性是包含在德性里面的，因此，“知性主体”由“道德主体”转出。三是政统，即由“知性”转出“新外王”(科学和民主政治)，政统体现了道统的理念和学统的运用。在牟先生看来，道统、学统、政统是“内圣外王”的三个环节，道统是价值前提，学统是中间环节，政统是“新外王”的表现。

五、牟宗三“新外王”思想评析

牟宗三的“内圣”如何开出“新外王”，没有给出令人信服的答案，“内圣”与“新外王”存在以下三点不同。

一是“内圣”与“新外王”在价值上不同“源”。儒学的“内圣”强调人与人之间“尊尊，亲亲”，强调“上下”关系，三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)也是自下而上的隶属和服从关系。《大学》八条目主要通过修身实现政治理想，而非外在的法律和制度。而新外王表现为科学和民主政治，强调人与人之间是“左右”的平等关系。内圣的价值是“尊德”和“服从”，新外王的价值是“民主”和“自由”，二者的政治诉求不同。

二是“内圣”与“新外王”在内容上不同“质”。牟宗三认为《诗经》中的“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，是“以德配天”的基础，内圣的本质是为“以德配天”寻找理论依据，而外王的本质是民主与自由，“內圣”旨在求同，“外王”旨在求异。因此，二者内在质理不同。

三是“内圣”与“新外王”在结构上不同“构”，内圣要求先做好自己事，“由内向外”的逆觉体证，内圣体现“意志自由”。而新外王是“由外向内”的制度约束，是在一定的法律和制度框架内治国理政，二者结构也不同。

“新外王”的产生来自现实的需要和斗争的结果。中国封建社会不是没有法律，而是缺乏法律支撑的土壤，中国是个宗法伦理的社会结构，政治泛道德化和道德泛政治化是其基本的特征。中国是世界上最早制定法律的国家之一，夏代是中国第一个奴隶制国家，其法律总称为“禹刑”。《周礼·秋宫·司刑》记载，“夏刑大辟二百，膑刑三百，宫刑五百，劓刑各千”。刑罚的出现，标志着夏代法律制度已经产生。但中国封建社会没有发展成为一个法治国家，究其原因，一是中国封建社会不需要，皇帝拥有至高无上的权力，以伦理和封建宗法代替法律制度，宗法伦理社会结构是与封建社会相适应的制度；二是封建制度对外来思想的限制，例如，清末相继派出的120多位留美幼童，原来是学习数学、天文、机械，但这些幼童到美国后，部分幼童改学政治、法律、哲学等科目，引起清政府的极大恐慌，对于清政府来说，他们不希望民主政治变革，更惧怕外来思想对清王朝政体的冲击。

内圣提倡道德理想，外王倡导治国理政之实践，从实践看，内圣未必能开出外王，例如，西汉末年的王莽推行儒家治国，将天下田更名为“王田”，禁止买卖，意在缓和土地兼并。因王莽比较书生气和理想化，他制定的政策也没有得到大地主的认同和拥护，最后，王莽的儒家治国也惨遭失败。

牟宗三虽然没有给“内圣”开出“新外王”令人信服的答案，但毕竟给我们提出了一个新的思路，新儒学必须在创新中才有发展，也就是方克立先生倡导的“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的路子，这或许是牟先生给予新儒学发展的贡献。

[1]牟宗三.历史哲学[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[2]牟宗三，政道与治道[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[3]牟宗三.现象与物自身[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010:35.

[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010:95.

[责任编辑张家鹿]

OnMOUZong-san’s“newExternalEmperor”threeproblems

WEI Yong

(Anhui University,Hefei 230039，China)

MOU Zong-san’s“new External Emperor” idea put forward three problems,one is the Confucianism as internal saints,why not open a new External Emperor;two is how to open a new External Emperor; three is what is the new External Emperor.How to open a new External Emperor is the most important of the three problems.Through selfK-negation,That is “moral subject” self-negation “intellectual subject”;“Non-attachment beings” self-negation“ with being”;“ Comprehensive spirit” self-negation “decomposition spirit”;“rational use” self-negation “rational architecture performance”;“ sub-ordination ” self-negation“Co-ordination”.As a result of Internal Sage and new External Emperor have in the value of different source,quality of different content,different constitutive structure.therefore,Mr MOU did not fundamentally solve the problem.

MOU Zong-san;internal sage;the new external emperor;self-negation;problem

B261

A

1000-2359(2012)02-0029-04

韦勇(1973—)，男，安徽寿县人，安徽大学哲学系中国哲学专业博士生，讲师，主要从事中国哲学史研究。

合肥市哲学社会科学规划项目(hfsk09-10d17)

2011-10-07