朱子的境界论思想简论＊

乔清举

（南开大学 哲 学学院，天津 300071）

“境界论”是现代中国哲学中的一个重要学说，中国传统哲学与现代西方哲学相结合的产物。著名哲学家冯友兰、金岳霖对境界问题都有十分深入的论述。我们尝试从他们的境界论的视角来研究朱子哲学。

一 境界说简论

（一）境界

冯友兰先生在《新原人》中提出了境界论和人生有四重境界的观点。他指出，人因有觉解而有境界；觉是自觉，解是理解。觉解是对于事物的意义的自觉、理解、体会和反思。“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”［1］（P496）他所说的“意义”，不是一般的 meaning，而是更深一层的significance。冯友兰把“境界”译为“sphere of living”。［2］（P388）与他同时的另一位哲学家金岳霖也提出了境界论思想，用的是“Vista”。他说：“‘Vista’根据韦伯斯特大辞典（Webster Dictionary）的解释，指的‘首先是由沿着街道两旁延伸的树木所组成的景观或视野，其次是对于一系列事件的精神性的观点或视野。’我们保留这个词的观点和视野部分的意义，放弃它的树木、事件部分的意义。我们感兴趣的不是所见与所闻，而是从经验中获得的意味（significances）。”［3］这就是说，境界是由人对于自己与自己存在于其中的世界的关系的理解构成的。

（二）关于“天地境界”

照冯友兰所说，人对于宇宙人生的觉解，可有程度的不同。此不同程度之觉解，即构成不同程度之境界，有自然、功利、道德、天地四种。金岳霖则提出了朴素、英雄、圣人三重境界说。大体说来，朴素境界同于自然境界，英雄境界同于功利境界，圣人境界则近似于道德境界和天地境界。我们集中于冯友兰的境界说。

冯友兰指出，境界有高低的差异，判断的依据是达到一种境界所需觉解的多少。需觉解多者境界高，反之低。自然境界所需觉解最少，故最低。功利境界高于自然境界而低于道德境界。道德境界高于功利境界而低于天地境界。天地境界所需要觉解最多，故最高。“至此种境界，人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中底人，谓之圣人。圣人是最完全底人，所以邵康节说：‘圣人，人之至者也。’”［1］（P501）

在冯友兰的境界说中，自然境界是无觉解的状态，即一个人对于自己的所作所为的意义、目的，都没有自觉的反思。儿童的行为近于自然境界，但成年人的许多懵懂、不自觉、未加反思的行为，也属于自然境界。自然境界也不一定就是无所作为。一些做出很大功业的人，也可能是出于自然境界。功利境界的人有自觉和反思，他所作的一切都是为了自己的功利。功利有多方面，物质利益、生命的延长、心理的满足，都可以是功利。功利境界的人的行为甚至也可以合乎道德，但因其行为动机非出于义而出于利，故虽合乎道德而非道德行为。道德境界的人把自己置于社会与他人的关系之中，“其行为是‘行义’底”；是一种“尽伦尽职”的行为。天地境界是最高境界。有此种境界的人不仅对于社会有觉解，而且对于宇宙也有觉解。他的行为不仅是为社会、为他人奉献，而且也是为宇宙而奉献：

天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽最大发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解，此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。［1］（P500）

冯友兰提出了道德行为的自觉选择——意志的问题。他指出，功利境界以上，都是有自我的。功利境界是出于人的低一级的自我，是一种自私。道德行为是出于人的高一部分的自我，是道学家所说的自我主宰，这是意志自由。“西洋道德哲学中所谓意志自由，即中国道学家所谓自作主宰。”［1］（P544）

冯友兰指出，天地境界的人，其境界还可进一步分为知天、事天、乐天、同天四个层次。天是宇宙。知天是人对于宇宙本身、人与宇宙的关系的觉解。“他又知他不但是社会的分子，而又是宇宙的分子。”［1］（P561）“他又知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序。”［1］（P562）“人有此等进一步底觉解，则可从大全、理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界。此种新境界，即我们所谓天地境界。”［1］（P562－563）在冯友兰看来，这种新的意义是超道德的意义，宇宙的意义：

无论什么事物，都是宇宙的一部分。人能从宇宙的观点看，则其对于任何事物底改善，对于任何事物底救济，都是对于宇宙底尽职。对于任何事物底了解，都是对于宇宙底了解。从此观点看，此各种的行为，都是事天底行为。《西铭》所说乾坤的观念，不必与我们所说宇宙的观念相合。其说“乾称父，坤称母”，亦未完全超过图画式底思想。但其从事天的观点，以看道德底行为，因此与道德底行为，有超道德底意义。［1］（P566）

冯友兰主张，事天是参赞化育，与天地参。太极是形而上的理世界，形而下的物世界的标准和目标。“大化流行，以太极为目标；事天者赞化，亦以太极为目标”；是“穷世界之理，尽世界之性”，实现世界的善，“世界的目标”。［1］（P569）对于知天者来说，不仅他的所作所为具有新的意义，而且外部事物对他来说，也具有新的意义。“如《论语》说：‘子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。’宋儒以为孔子于水之流行，见道体之流行。《中庸》引诗：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’宋儒以为于此可见‘化育流行，上下昭著，莫非此理之用。’此说虽未必即《论语》、《中庸》之本意，但水之流行，以及鸢飞鱼跃，对于知天者，都可另有意义，这是可以说底。”［1］（P567）这种新的意义，能使知天者在自然界中发现他人所不能见之乐，这即是“乐天”。冯友兰指出，《论语》中曾皙言志一段、孔颜乐处一段，都是乐天的表现。

天地境界的最高造诣是“同天”，即人与天地万物为一体，人“不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全”，万物皆备，物我一如，“我”与“非我”的分别完全泯灭。他不但是以太极为目标参赞化育，而且自己即有整个的太极，“太极在所有底在同天境界中底人的心中，真可以说是如‘月印万川’”［1］（P569）。

冯友兰指出，同天的境界也是儒家所说的仁的境界，浑然与物同体，痛痒相关。同天的境界又是“诚”的境界，泯灭与他人、与万物的界限，内外相和。天地境界的人还是有我与无我的统一。从“我”是私的角度看，天地境界是无我的；从“我”是主宰的角度看，天地境界又是有我的。天地境界的人，同于大全。他的自我扩展至于宇宙，成为大全的主宰：“‘我’即是大全的主宰”。“在天地境界中底人则自觉他的‘我’即是宇宙的主宰。如说是宇宙的主宰者即是上帝，则他的‘我’即是上帝。”［1］（P573）在天地境界的人自同于天地，亦是自同于理。无古今、无生死、无主客：

在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒底，在天地境界中底人觉解一切事物，都不只是事物，而是永恒底理的例证。这些例证，是有生灭的，是无常底。但其所为例证底理，则是永恒底，是超时间底。对于理无所谓过去，亦无所谓现在。在天地境界中底人，觉解理不但不是无常底，而且是无所谓有常或无常底；不但不是有生灭底，而且是无所谓有生灭或无生灭底。他有此等觉解，所以自同于理世界者，自觉其自己亦是超生灭，超死生底。《庄子·大宗师》说：“见独则无古今。”理世界是无古今底，自同于理世界者，自觉其自己亦是无古今底。……在此种境界中底人，其身体随顺大化，以为存亡，但在精神上他可以说是超死生底。［1］（P623～624）

于此我们说，本书以上所说所根据底形上学，诚以为离心有所谓外界。但在同天地境界中底人，‘与物冥’，‘浑然与物同体’，所以对于他，所谓内外之分，所谓主观客观的对立，亦已冥除。［1］（P626）

冯友兰指出，天地境界中的人进行道德行为，得到一种高深的觉解。他们的行为“不是由一种特别有意底选择，所以行之亦不待努力”，不勉而中，不思而得。这是功夫纯熟的结果。

二 朱子的境界论

可否从境界论的角度来理解朱子哲学呢？答案是肯定的。从学术渊源上看，冯友兰新理学的源头正是程朱理学。诚如他自己所说，他是“接着”理学来讲自己的哲学的。他关于境界论的一些事例和论证，如关于仁、诚、道体的见解，都是来自朱子哲学的。从内容来看，朱子哲学可谓对于社会和宇宙的一种自觉，其性质符合境界论的特点，是可以从境界论的角度来认识的。以往的朱子哲学研究，因受主客体对立思维方式的影响，把重点置于格物问题，又把格物看作单纯的主客体认知关系，削弱了朱子哲学的中国特点。此种方式，首起端者，其为冯先生乎？牟先生对冯先生固多批评，但其研究范式则未出冯先生藩篱。故其人物评价虽然与冯先生截然相反，而对于朱子哲学的不少认识，却与冯先生实无二致。①见牟宗三先生所著《心体与性体》第三册（台北：正中书局，1969年初版）有关部分。李明辉先生亦认为，朱子的心理关系是一种“认知上的赅摄”（见氏著《康德与儒家》第10页等处。台北：联经出版事业公司，1990年版）。何以竟然如此？皆因二人都是在主客对立的“哲学”范式下进行研究的缘故。②朱汉民先生亦有此论。关于此我们不谋而合。冯先生之研究，有在中国建立哲学传统的意义，朱子哲学于他亦为沟通中西的桥梁。鉴于近代以来中国文化发展的历史大势，此种研究自有值得肯定之处。牟先生之研究，意在彰显中国哲学的价值，亦足值得赞叹，惜乎其仍然沿用主客二分的哲学范式，未能充分实现此意。时至今日，我们再来研究朱子，已大可不必蹈前人覆辙而袭其窠臼，而应展开更加切近于朱子哲学以至于中国哲学特点的多元化研究。应一步步地将朱子哲学还原于其固有语境之下，由哲学而理学（与心学对立），由理学而道学（包括心学），由道学而经学，由经学而儒学，庶几可以不失其特点地展示其内容，进而获得新知。境界论正是我们以新的方式研究朱子哲学的一个尝试。朱子的境界论分为天理流行、仁、功夫论几项内容，其核心则是主客体的审美性统一。

（一）天理流行论

天理流行是朱子对自然世界的体会。在他的看法中，自然是一个运动着的合乎价值的整体。一草一木，一山一水，都是理的表现，都包含着价值；人生活在一个充满意义的世界中。下面两个例子都是由某个自然现象体会出天道流行。

1.“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”

朱子解释说：

天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独。”［4］（P113）

2.“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。”

朱子认为：

子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。故程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”［4］（P22－23）

（二）仁的境界

在整个儒家哲学中，仁是一个核心概念，在朱子哲学依然如此。仁不仅是主观的人心，也是客观的天道。根本地说，它是主客观统一的原则，天人合一的重要支点。

1.仁：“爱之理，心之德”

什么是 仁？朱 子 说：“仁 者，爱 之 理，心 之 德 也。”［4］（P48）“仁是性也。”［4］（P48）这表明在他那里，仁从其客观存在来说是一种道理，从其主观表现来说是人的本性、人心的德性。朱子接受程子的看法，认为仁是性，爱是情；仁之性发为爱之情，爱之情源于仁之性，二者相互联系而不可分离。他在给张栻的信中说：“程子曰：‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？’此正谓不可认情属性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。……盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北。”［5］（P1410）在朱子哲学中，仁是最后的、根本的理，是太极本身，众理之源。“仁便是本了，上面更无本。”［6］（P463）他说：

凡看道理，要见得大头脑处分明。下面节节，只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。若孟子，便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明矣。且如恻隐之端，从此推上，则是此心之仁；仁即所谓天德之元；元即太极之阳动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。若今看得太极处分明，则必能见得天下许多道理条件皆自此出，事事物物上皆有个道理，元无亏欠也。［6］（P155－156）

仁又具有普遍性与终极性：

问：“程子曰：‘“敬以直内，义以方外”，仁也。’如何以此便谓之仁？”曰：“亦是仁也。若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如‘博学笃志，切问近思’，能如是，则仁亦在其中。（宇录作：便可为仁。如‘克己复礼’亦是仁；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，亦是仁；‘居处恭，执事敬，与人忠’，亦是仁。看从那路入。但从一路入，做到极处皆是仁。”）淳。寓同。［6］（P2464）

2.仁：“天地生物之心”

朱子认为，天地以生物为心，人亦以此为心。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”［5］（P3280）具体言之：

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰‘仁，人心也’，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此圣门之教所以必使学者汲汲于求仁也。［5］（P3279－3280）

朱子认为，“爱之理”和“生生”是一致的，所以，仁与生、仁义礼智与元亨利贞都是一致的。

问：“天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？”曰：“一物各具一太极。”问：“此生之道，其实也是仁义礼智信？”曰：“只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利贞。”［6］（P408－409）

在《克斋记》中，朱子进一步讨论了达到仁的功夫。他指出，仁之体用本来“涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也”。然而，人因耳目口鼻欲望之害，或至于灭天理而穷人欲。人若能“有以拔其本、塞其源，克之克之，而又克之，以至于一旦豁然，欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉！默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。感而通焉，则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。呜呼，此仁之为德，所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举也与！”［5］（P3709－3710）①按，本段“拔其本、塞其源，克之克之，而又克之”原标点为“拔其本、塞其源克之，克之而又克之”，不妥，今改。所谓“粹然天地生物之心”，也就是纯粹的仁。

朱子继承程子的思想认为，仁偏言则只为四端之一，专言则包四德，四端都从恻隐之心发出：

光祖问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。”问：“这犹金木水火否？”曰：“然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。”贺孙。［6］（P1690－1691）

仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！卓。［6］（P1691）

3.公与仁

湖湘学派张栻等人以“公”释仁。朱子在给张栻的信中指出，仁可以表现为公，但公并不就是仁。因其可以“漠然无情”，“如虚空木石”，而仁却是恻隐慈爱。又，仁是生物之心，“公可以体仁”，但仁不“因公而后有”：

如熹之说，则性发为情，情根于性，未有无性之情、无情之性，各为一物而不相管摄。二说得失，此亦可见。非谓“公”之一字便是直指仁体也。细观来喻所谓“公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣”，不知此两句甚处是直指仁体处？若以爱无之溥为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？然则此两句中初未尝有一字说着仁体。须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰公而以人体之故为仁。细看此语，却是“人”字裹面带得“仁”字过来。［5］（P1412）

朱子强调，“公而以人体之为仁”：

仁之道，只消道一“公”字，非以公为仁，须是“公而以人体之”。伊川自曰“不可以公为仁”。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在“人”字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。。［6］（P2454－2455）

“公而以人体之为仁。”仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。谟。［6］（P2454）

4.觉与仁

大程有以觉说仁的思想。这个思想由谢良佐等人加以发挥。朱子认为，仁者心有知觉，但觉只是一种感知活动，并不就是仁。仁者之觉是智的发用处，仁包四德，可以兼智，但智同样并不就是仁。他指出：

上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣；至于论知觉之浅深，又未免证成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神则天地之用皆我之用矣，此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高、为说愈妙，而反之于身愈无根本可据之地也。所谓天地之用即我之用，殆亦其傅闻想象如此尔，实未尝到此地位也。愚见如此，不识高明以为如何？［5］（P1413）

不过，朱子也承认，仁是爱，爱离不开觉，觉了才能爱，二者不相悖。

《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近子细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉，则亦必不爱，惟知觉故能爱。知觉与爱，并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？更乞开发。［5］（P1939）

5.同体与仁

同体是指与天地万物为一体，这是来自大程、张载的思想。朱子的想法是，仁可以表现为与物同体，但同体不可以说就是仁。如前所述，他主张 “仁只是爱之理”，爱之理本有，“不必为天地万物同体而后有也”。他又指出，与物同体是仁之量，而不是仁之体：

曰：“龟山言‘万物与我为一’云云，说亦太宽。”问：“此还是仁之体否？”曰：“此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁，不可；仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。”因举禅语是说得量边事云云。德明。［6］（P2454）

他又指出，与物同体只是“仁的躯壳”：

曰：“‘西铭之意，与物同体’，体莫是仁否？”曰：“固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不得。”贺孙。［6］（P2484）

我们可以把朱子《仁说》中的一段话作为他对仁的总结：

或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一，为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉！［5］（P3280－3281）

（三）孔颜乐处

孔颜乐处是纯粹的精神境界，是对世界的一种超然随顺、素位而行、廓然大公、物来顺应的人生态度。它不是消极的适应，而是积极的发现；是从自然里发现美，从道德践履中体味美，用这种超越的美来充实人生，心明物亮两相宜，由此获得对于人生的怡悦的体验。朱子说：“圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。”［6］（P348－349）朱子对于孔颜乐处的说明，有以下四条。

1.子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

朱子指出：

圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。程子曰：“非乐疏食饮水也，虽疏食饮水，不能改其乐也。不义之富贵，视之轻如浮云然。”又曰：“须知所乐者何事。”［4］（P96）

2.子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

朱子解曰：

颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”又曰“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”［4］（P87）

3.“吾与点也”。

朱子说到：

“点！尔何如？”……曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰；“吾与点也！”

对此，朱子指出：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。［4］（P130）

朱子又说：“其见到处，直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓。”“曾点见识尽高，见得此理洞然，只是未曾下得工夫，曾点曾参父子正相反。以点如此高明，参却鲁钝，一向低头捱将去，直到一贯，方始透彻。是时见识，方到曾点地位，然而规模气象又别。”［6］（P1034）又说：“尧舜便是实有之，踏实做将去。曾点只是偶然绰见在。臂如一块宝珠，尧舜便实有在怀中。曾点只看见在，然他人亦不曾见得。＇”［6］（P1034）对于此条，冯友兰提出了很好的解释。他说：

曾点已识得此理，而尚未“实有之”，尚需下一番工夫。所谓工夫者，即以“诚敬存之”的工夫。曾点若有此一吞工夫，则到其成就时，亦是规模气象又别。［1］（P586－587）

4.子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”

朱子解释说：

知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。程子曰：“非体仁知之深者，不能如此形容之。”［4］（P90）

（四）从心所欲

“从心所欲而不逾矩”是心理一如，内外合一的最高境界。其步骤首先是心要安顿在义理上，使自己的心同于天地之心、圣人之心；至功夫纯熟，则理不容己，自然流出。

1.心安顿在义理上

朱子指出，学者首先要在“日间将此心安顿在义理上”，［6］（P139）“将自家身 己 入 那 道理中去。渐渐相 亲 ，久之与己为一”，［6］（P140）使“吾之心即与天地圣人之心无异”：

熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远。循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊，驯致其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。［5］（P1920）

2.“一以贯之”

《论语》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’”。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱子指出：

圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［4］（P72）

朱子又指出：

夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［4］（P72）

3.“不勉而中”

朱子指出，不仅心要与理为一，而且这种功夫还要纯熟，才能做到“从心所欲”。《论语》记载孔子陈述自己为学历程，“七十而从心所欲，不踰矩。”朱子在注释中指出：“从随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”［4］（P54）他又指出，通过敬做到心与理一，可以达到从心所欲：

问：“二程专教人持敬，持敬在主一。浩熟思之：若能每事加敬，则起居语默在规矩之内，久久精熟，有‘从心所欲，不逾矩’之理。颜子请事四者，亦只是持敬否？”曰：“学莫要于持敬，故伊川谓：‘敬则无己可克，省多少事。’然此事甚大，亦甚难。须是造次颠沛必于是，不可须臾间断，如此方有功，所谓‘敏则有功’。若还今日作，明日辍，放下了又拾起，几时得见效！修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之‘圣敬日跻’，文王‘小心翼翼’之类，皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道‘从心所欲，不逾矩’。颜子止是持敬。”浩。［6］（P208）

朱子指出，功夫常熟后自然贯通，自然光明，功夫自然流出，自然见理：

某与一学者言，操存与穷格，不解一上做了。如穷格工夫，亦须铢积寸累，工夫到后，自然贯通。若操存工夫，岂便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食时；或有走作，亦无如之何。能常常警觉，久久自能常存，自然光明矣。人杰。［6］（P149）

心熟后，自然有见理处。熟则心精微。去伪。［6］（P157）

“不勉而中”出于《中庸》：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”对此，朱子解释云：

诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。［4］（P31）

心熟见理，也就是冯友兰所说的天地境界。冯友兰指出：

《论语》：‘如有所立卓尔’，程子说这是‘大段着力不得’。朱子云：‘所以著力不得，象圣人不勉而中，不思而得了。贤者若著力，要不勉不思，便是思勉了。此所以说，大段著力不得。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉。今日思之，明日思之.思而至于不思。正如写字一般，会写底固是会，初写底须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。”圣人是在天地境界中底人，其道德行为不是出于特别有意底选择，此所谓不思而得；亦不待努力，此所谓不勉而中。说圣人不勉而中，不思而得，这是不错底。但如所谓贤人，是指在道德境界中底人，则说贤人与圣人的不同，在于生熟的不同，则是大错底。贤人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。这是由于他们的觉解的深浅不同，而不是由于他们的练习的生熟不同。出于习惯底行为，可有练习的生熟不同。但在道德境界及天地境界中底人的道德行为，都不是出于习惯。出于习惯底行为，只可以是合乎道德底行为。有此等行为者的境界，亦只是自然境界。［1］（P575）

4.沛然莫御

这是功夫纯熟后，心全是理，发即中节的超自律状态。《孟子》中有“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”的话，朱子指出：

盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。［4］（P353）

冯友兰在《新原人》中指出，哲学讲到天地境界，可以说是到了“‘言语路绝，心行道断’的地步”。诚然，诚然！至此，人与物、主观与客观，甚至生与死，一切的差别，全然泯灭。人的精神到了一个天高任飞，海阔凭越的无所羁绊的自由状态。这种自由，超乎认识论的自由，超乎道德论的自由，亦超乎政治学所谓自由，是儒家的存在主义哲学的最高自由。其他自由，如庄子所言，风斯下矣！

前人与时贤对于朱子的理解，往往以其功夫论掩盖其本体论，对阳明的理解则以其本体论掩盖其功夫论。朱子境界论思想的提出，使我们得以窥见朱子哲学高超的一面。

［1］ 冯友兰.新原人［A］.三松堂全集［C］.郑州：河南人民出版社，2001.

［2］ Fung Yu－lan，A Short History of Chinese Philosophy［M］.New York，Macmillan Company，1948.

［3］ Tao，Nature and Man，金岳霖学术基金委员会编.金岳霖文集（第二卷）［M］.兰州：甘肃人民出版社，1995.

［4］ （宋）朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1986.

［5］ 朱杰人等.朱子全书［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

［6］ （宋）黎靖德.朱子语类［M］.王星贤点校.北京：中华书局，1988.