浅论韩愈与李翱排佛思想的不同

巨利宁

浅论韩愈与李翱排佛思想的不同

巨利宁

佛教在唐代走向鼎盛，在理论上得到空前发展，而作为中国正统思想代表的儒学虽然表面兴盛，但实际上处于一种衰落状态。面对儒学衰微，韩愈、李翱挺身而出，举起重振儒学的大旗，直面佛老挑战。韩愈与李翱关系介于师友之间，李翱继承了韩愈排佛精神，但与韩愈的排佛思想特别是心性论思想相比较而言，却存在很大不同。因此对两者的排佛思想进行分析比较，有利于加深对唐代儒家排佛的认识。

韩愈;李翱;排佛;人性论;道统

东晋南北朝以后，佛教、道教处于逐渐兴盛状态，儒家则几乎没有多少发展。唐代实行三教并重的文化政策，儒家虽有《五经正义》的修撰，但这仅仅是一种文献整理工作，思想上少有创建。相比而言，佛教的唯心主义说教比传统的天命论、天人感应、鬼神观念更为精妙，更具吸引力，更能满足普通人的精神需要。这使佛教势力不断膨胀，不仅俘虏了大批王公贵族，而且俘虏了大批知识分子。面对儒学的式微，作为儒家知识分子的韩愈、李翱举起了重振儒学的大旗，直面佛教的挑战。

唐初，尽管有傅奕、吕才等人挺身而出，极力批判佛教。但他们的排佛，主要是出于佛教泛滥对国家经济造成了危害，对于佛教的思想体系却没有发起冲击。与他们不同的是，韩愈、李翱开始从儒家自身资源中寻找内在根据，梳理并重建儒家的心性论，从理论上与佛教对抗。韩愈是唐朝古文运动的领袖，也是思想界的重要代表人物。他在批判佛教时，尊孔孟，斥佛老，提出道统学说，构建性三品说的人性论体系。李翱与韩愈交往甚密，亦师亦友，在政治上和思想上深受韩愈影响。但仔细比较起来，两人的排佛思想特别是心性论，却存在很大不同。本文尝试就两人的排佛思想，特别是心性论思想加以比较分析。

韩愈是一个真正的儒家知识分子，他以孔孟之道的捍卫者自居。其思想最具特色之处，就是他在攘斥佛老的斗争中，依照佛教的法统说，提出了一个儒家的道统说。韩愈以儒家道统来抗衡佛教法统，其实就是时间之争、华夷之争、权威之争。就时间之争而言，韩愈认为:“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”①他这样详细的追述道统的传承，其目的就是为了说明佛教尽管有前后传承的法统，但儒家也有前后相继的道统，而且就时间而言，比之佛教要更加源远流长，更有思想传承上的可靠性。就华夷之争而言，韩愈强调儒家道统为中土本有，是由先贤所传，而佛教只不过是“夷狄之法”。他说:“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之言，身不服先王之法服。”①按韩愈的意思，如果奉行佛教，实质上就是“举夷狄之法，加之先王之教之上”。他批判佛教说:“今也欲制其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷狄则灭之，进于中国则中国之。经曰:‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’《诗》曰:‘夷狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也?”①可见，韩愈力排佛教，强调正统，每每有华夏文化优越主义的情节。更为激进的是，他主张“人其人，火其书，庐其居”①，其强硬的文化专制思想暴露无疑。显然，这也是唐代儒家在对抗佛老时软弱的表现，是唐代儒家的思想匮乏的无奈之举。韩愈的排佛有着狭隘的民族主义和文化专制主义思想，而这在李翱身上是没有的。

韩愈与李翱关系介于师友之间。李翱继承了韩愈排佛精神，但与韩愈不同的是，就对待佛教态度而言，韩愈只是在形式上借鉴佛教法统，李翱则入于佛教，援佛入儒，吸收利用佛教思想，尝试构建儒家新的心性论思想，已达到在理论的高度上排佛的目的。以下着重分析韩愈与李翱心性论的不同。

面对国人疯狂的迷信佛教，韩愈挺身而出，不畏生死，上《论佛骨表》。但上谏失败，险些丧命。在这种情况下，韩愈意识到简单地从表面批判佛教是苍白无力的。于是他转向对儒家自身资源的挖掘，综合孟、荀、董仲舒、扬雄等人心性论思想，构建了自己的“性三品”说。与李翱继承孟子性善论不同，韩愈受董仲舒影响更大。董仲舒认为善出于性，但性并非纯粹是善。董仲舒说:“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也;善出于性中，而性未可全为善。善于米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所止而止。止之内，谓天性;止之外，谓之人事。”②董仲舒何以认为性有不善?因为“董子以为，因性中有情，情是不善的，所以性不能说是全善。”③可见，在董仲舒眼中，善与情都包含在性中，而且他没有明确认为性全是善的。董仲舒还说:“圣人之性，不可以名性;斗筲之性，又不可以名性;名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”④董仲舒所以强调要以中民之性名性，是按照是否需要教化为标准来区分的。他认为圣人之性先天就是善的，不需教化，斗筲之性先天就是恶的，不可教化。只有中民之性是善恶混的，必须加以教化。孔子曾说:“性相近也，习相远也。”⑤孔子没有明确说性善性恶，只是认为人的天性相近，后来相异，皆由于习。孔子又说过:“唯上智与下愚不移。”于是，董仲舒就认为孔子主张性三品。其实，性的善恶不能以智愚言。上智下愚根本不是说性。孟子曾说:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”⑤孟子认为，这四心就是仁义礼智之端，也即善端。但人性有善端，未必无恶端，孟子何以认为性善?孟子说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”⑤孟子又说:“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”⑤可见，孟子并非否定人有恶端。“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。”③所以，孟子的性善特指人有为善的可能，并非认为人与生俱来就本性全善。荀子主张性恶，但荀子与孟子对性的界说完全不同。不注意这一点，就认为孟、荀言性完全冲突，其实是错误的。荀子也承认人有善的可能。荀子说:“途之人可以为禹，曷谓也?曰凡禹之所以为禹者，其仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理;然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”⑥可见，荀子认为性不是指孟子所谓的善端，他所界说的性是指生而完成的性质或行为，所以说是“天之就”“生之所以然”无待于后天培养。故孟子的尚须扩充而后完成的善端，在荀子眼中当然不能称为善了。总而言之，孟子将人天赋中的善端定为性，荀子则将恶端定为性，侧重点虽不同，但其实对人性的分析并无很大分歧。而董仲舒的性三等说，是继承孔、孟、荀而来，虽有其先验的不合理因素，但这也继承和发挥了孔、孟、荀的道德自觉原则，认为道德是可以通过教化培养的。董仲舒的这种思想直接启发了韩愈，韩愈也将性划为三品。韩愈说:“性也者，与生俱生也。……性之品有上中下三:上焉者，善焉而已矣;中焉者，可导而上下矣。下焉者，恶焉而已矣。”①但与董仲舒不同的是，在韩愈那里，性与情是截然分开的，情不包含在性中，而且情也分三等。他说:“性也者，与生俱生。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。”①性与情并重，也是韩愈人性论一个重要特点。

“中国哲学史上的性恶说、善恶混说、三品说，都没有从理论上给每一个人指出成圣成贤的必然性。只有性善说可以满足这一要求。”⑦就拿韩愈来说，韩愈虽认为性是“与生俱生”的，性有三品，“上之性，就学而愈明，下之性，畏威而寡罪，是故上者可教下者可制也。”但是，按韩愈的说法，禀赋上品之性的毕竟是少数人，普通人不可能轻而易举的成圣，那么后天的修身养性就没有多大意义了。最后的结果只能是“人民受教就是好的，不受教就是坏的，就要用刑威!这是满含杀机的理论。”⑧

李翱与韩愈一样，极力排佛。但与韩愈不同的是，李翱在理论上对佛教并不绝对的排斥，而是加以吸收利用，援佛入儒，而且李翱受孟子性善论思想的影响更大，将性善论贯彻的更为彻底。他的心性论如同孟、荀一样，是适用于“自尧舜以至涂人”的。在挖掘儒家心性论资源时，相比而言，韩愈重视对《大学》的阐发，而李翱则更注重《孟子》《周易》和《中庸》。在心性论上，李翱对韩愈的人性论加以修正，克服了性善论与性三品说的矛盾。他在《复兴书》中从哲学上对性命之源的根本问题进行了探索，发挥了《中庸》和孟子的性善论思想，提出“去情复性”的修养方法。首先，在人性的根本问题上，李翱坚持了人性源于自然禀赋，即中庸“天命之谓性”。李翱明确提出“人之性皆善”，不同意性三品说，认为人性在自然禀赋上不存在差别，圣人与凡人，好人与恶人的性都是一样的，人人性善。他说:“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”⑨这就恢复了孟子的性善论，修正了韩愈性有三品，有善恶之分的观点，而且为“自尧舜以至涂人”均可成贤成圣找到了理论根据。李翱还进一步对情加以分析，认为性善情恶。他说:“人之所以为圣者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情即昏，性斯匿矣。”⑨李翱的去情复性的修养方法必须经过两个阶段。第一阶段是“斋戒其心”、“弗虑弗思”。他说:“或问曰:人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也?敢问其方?曰:弗虑弗思，情则不生;情即不生，乃为正思。正思者，无思无虑也。”这种“弗虑弗思”的思想是来源《易传》而有所发挥，并且显然是对佛教禅宗“见性即佛”的发挥。《易·系辞》中有“天下何思何虑”，《乾卦·文言》有“闲邪存其诚”。韩愈在构建自己的心性论时，继承和发挥了荀子、董仲舒的性三品说，在此基础上提出情也分三品。与韩愈不同的是，李翱的“去情复性”继承了孟子性善论思想和董仲舒情恶思想。但是，李翱的性善情恶与孟子也不是完全相同的。孟子将人性中的善端定为性，并不否定人性中的有恶端，甚至可以说孟子是在某种意义上肯定人与动物的相通之处，即情的某种合理性。而李翱将人性完全看为善，不善是因情而生，将性、情对立而言。李翱这种性情对立的复性思想的必然走向，也就是宋儒的“以理杀人”。

总而言之，韩愈的排佛思想有着民族文化的优越主义情节和文化专制主义的趋向，并且在对待佛教的态度上，他只是在形式上借鉴佛教法统说来构建自己的道统说，对佛教缺乏深入的研究。当他批评柳宗元好佛时，柳宗元也反对他把不同于儒家的佛、老一概简单地否定的做法。柳宗元说:“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合。诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”与之不同的是，李翱虽受韩愈思想影响，但更重要的是，李翱回归了孟子的性善论，援佛入儒，在心性论和修养功夫上有更深的探索。李翱的性善情恶、去情复性说比韩愈更彻底深刻，这就为性善论奠定了比较巩固的理论基础，对宋明理学影响更为深远。宋明理学进一步把它发展、完善，成为封建社会人性论的定论。

注释

①韩愈，马其昶.韩昌黎文集校注［M］.上海古籍出版社，1986(12):17－615.

② 董仲舒.春秋繁露［M］.中华书局，2011(1):136.

③张岱年.中国哲学大纲［M］.中华书局，1958(4):200－217.

④董仲舒，苏舆.春秋繁露义证［M］.中华书局，1992(12):311.

⑤杨伯峻.论语译注［M］.中华书局，1980(12):181－256.

⑥梁启雄.荀子简释［M］.中华书局，1983(1):334.

⑦任继愈.中国哲学史第三册［M］.人民出版社，1964(7):143.

⑧孙叔平.中国哲学史稿［M］.上海人民出版社，1980(3):625.

⑨李翱.李翱集·复性书［M］.甘肃人民出版社，1992(10):53.

［1］萧萐父.中国哲学史［M］.北京:人民出版社，1982.

［2］郭齐勇.中国哲学史［M］.北京:高等教育出版社，2006.

［3］李申.中国儒学史［M］.北京:中国人民大学出版社，2006.

［4］陈莹.中国哲学史［M］.西安:陕西人民出版社，1993.

［5］北京大学哲学系.中国哲学史教学资料选辑［G］.北京:中华书局，1981.

Comparison of the Differences Between Han Yu and LiAo in Buddhism Exclusion Ideas

Ju Li’ning

It is during the Tang Dynasty that Buddhaism has been at its best while Confucianism，as the Chinese representative of Orthodox has in a state of decline in fact.Facing the decline of Confucianism，Han Yu and Li Ao have to revive Confucianism .Although Li Ao have inherited the spirit of Han Yu＇s Buddhism exclusion ，but there are some difference between the two scholars，especially in the theory of human nature.A comparison of the different ideas towards the Buddhaism has been made in order to understand the Buddhist thoughts in the Tang dynasty better.

Han Yu;Li Ao;rejecting Buddhaism;theory of human nature;Confucian orthodoxy

B948

A

1672－6758(2012)01－0035－2

巨利宁，硕士，西北师范大学文学院，甘肃·兰州。邮政编码:730070

Class No.:B948Document Mark:A

(责任编辑:蔡雪岚)