对笛卡尔“我思故我在”的重构及反思

陈常燊 王凤丽

对笛卡尔“我思故我在”的重构及反思

陈常燊 王凤丽

笛卡尔将整个的传统知识大厦推倒重来，运用普遍怀疑的方法，在认识论上进行一次大胆而又审慎的重构。通过对“我思，故我在”命题的逐字分解和辨析，发现该命题的关键不是“在”，即我的存在，而是“知在”，即认识到我的存在。在此基础上提出对“我在”的两种逻辑悖论的论证策略，即违反不矛盾律策略及无穷倒退策略。进而从怀疑的对象、内容到怀疑的过程本身来回答我是否真的无法怀疑自己的怀疑这个棘手问题。最后回答两个相关问题:根本上应当如何看待怀疑，以及逻辑自身是否应当受到怀疑。

形而上学;方法论;普遍怀疑;常识;理智直观

众所周知，怀疑论是笛卡尔形而上学的起点。而“我思，故我在”，则是经过普遍怀疑之后确立的第一个哲学命题，笛卡尔正是在此基础上建立了整个形而上学大厦。然而，对于这一经典命题的理解，它何以能够成立的逻辑论证，以及它所导致的哲学困境，在这一些问题上，学界至今未取得清晰明确的认识。笛卡尔的第一哲学，目标是为物理学(广义的包括当时整个“科学之树”)提供确实可靠的形而上学基础。由于笛卡尔的“知识之树”构想是一个庞大的知识系统，他的任务便是对整个传统的知识大厦推倒重来，在知识论或认识论上进行一次大胆而又审慎的重构(reconstruction)。这种重构，主要体现在《第一哲学沉思集》之中，它从普遍怀疑开始，进而确立“我思，故我在”的第一命题，然后论证天赋观念的存在，以及上帝和外物的确实性，最后以探讨心身关系或心智哲学结束，这一系列论证环环相扣，构成一个庞大的演绎推理系统，俨然自成体系。相对于笛卡尔本人所做过的重构工作而言，我们对笛卡尔哲学所做的重构工作，类似于一种“重构的重构”。

一 “我思，故我在”的论证策略

“我思，故我在”①是笛卡尔普遍怀疑之后得出的第一个确实之点，他将之当作“阿基米德基点”，以此建立他的哲学－科学大厦。这是笛卡尔形而上学的第一原则，其特点有三:自明性(理性之光的直观)、确实性、基础性。在笔者看来，“我思，故我在”更多地表达了一个认识论而非本体论命题。通过笛卡尔对自己哲学历程的细腻描述，我们可以明白地知道，这一命题的含义不是:由于我思考，所以我存在。而是:通过思考而意识到了(我的)存在，由“思”而知“在”。这里的最关键之处，不是“在”，即我的存在，而是“知在”，即认识到我的存在。“我思”表明意识由对(广义的)外物的意识即对象意识转向对自我的意识即自我意识，由自我意识，意识到了自我(即意识自身)，表达了对自我的存在的认识。这里有两大基点，即常识和理性主义(认为感觉不可靠，仅凭理性直观，即“我清楚分明领会了的东西必定存在”而建构一个体系)。这二者互相冲突难以调和。从对常识的怀疑和省察出发得出理性主义的结论?可是理性主义在论证伊始已经作为前提了。

1.对“我思，故我在”命题的逐字分解和辨析。

(1)“我”——进行普遍怀疑活动的主体，是日常意义的即常识之我，指具体个人，如笛卡尔或任何愿意随着笛卡尔一起思考的读者。论证似乎从常识开始。显然，笛卡尔认为，任何人，只要按照他的论证策略去思考，都能得出与他一样的结论。

(2)“思”——泛指所有心理活动:认识、思考、怀疑、意愿、感觉……这些都是主体之思，也是对自身之思即自我意识，我思既是主体之思，也是对主体之思。我思既是自识，又是反思，同时是自识和反思的主体。我思，表明我有自我的观念，这观念清楚、分明，按照笛卡尔的方法论原则，可知自我是存在的。这里的“思”有直观与内省反思之意。但笛卡尔的“直观”与胡塞尔不同。直观需要逻辑证明吗?塔斯基的约定T为亚里士多德对“真”的直观证明提供了现代逻辑的辩护。直觉主义逻辑是现代逻辑的重要分支之一，也是数学的三大基础之一。存在需要直观的辩护，这个思路开启了整个德国古典哲学和胡塞尔意义上的现象学。

(3)“故”——连接着“我思”与“我在”，但容易误导人，以为是三段论式的因果推理，而实际上只是主体通过心灵的简单直观把“我在”看成某种不证自明的东西，即理性的直观和领会。之所以不由三段论推演出来，不允许有大前提“凡思者皆在”，一方面是由于笛卡尔认为三段论不能为人带来新知，另一方面，是假设大前提的存在会导致逻辑上的无穷倒退，这样“我思，故我在”就完全失去其基础性地位了。思想不能怀疑自身，这就意味着思想必定存在。这里依据的是不矛盾律。理性直观的领会方法来自人类均等的健全的理智，也全然是不容置疑的东西，不过《第一哲学沉思录》中未着重探讨。从感官来看变得完全不同的蜂蜡，之所以能保持其自身的同一，便在于理性直观的作用。

(4)“我”——第二个“我”即自我。我是纯思想，无肉体，无感觉，靠理性直观去领会。我是思想，不是思想者。我是主体，主体就是实体(按笛卡尔的定义，实体是仅由其自身便能确定其存在的东西)，思想由其自身便能确定其存在。思想便是主体和实体。“我”是什么?我“是一个在思维的东西”呢［1］，还是“A thing that thinks”?［2］我以为，“A thing that thinks”不是“在思想的东西”而是“思想的东西”(这里不区别思想与思维)。前者意味着:某东西在思维着，思维是它的属性，似乎暗含着一个意思，即该东西还可以有别的属性，比如常识中的人，既可以有思维，还可以有肉体。而后者意味着:思维是这个东西的本性，唯一的特性，没有思维就没有它，甚至它本身就是思维，纯思维，或者它就是思维本身。

“思想的东西(thinking thing)”也不等于“思想者(thinker)”，“思想的东西”相当于“思想本身(thinking itself)”，“思想者”则相当于“能思想的东西(something can think)”，即人。从常识看，人作为“思想者”，即“能思想的东西”，包括肉体和心灵两大方面。但是，“思想的东西”仅仅指思想本身，即心灵。笛卡尔的推理恰恰是从经验反省得来的，因此，为了防止混乱，澄清“思想的东西”这一概念显得尤其重要。

笛卡尔的自我是一种先验自我还是经验自我?经验自我是普遍怀疑的主体，经过普遍怀疑而得出的自我，具有先验的特征。经验/先验的划分由来已久，笛卡尔所反感的经院哲学对上帝存在的论证就是先验论证。笛卡尔的自我是经过经验反省得来的，与常识中经验自我确实有所差别，但我们能否据此而认为这个自我就没有任何经验的含义或影子，或者在笛卡尔那里，这种先验自我已经与经验自我截然二分，甚至相互对立起来了呢?笛卡尔是一位理性主义者，并且在他看来感性经验的明确性是最值得怀疑的，但这是否表明他的自我概念没有包含任何的经验成分呢?笛卡尔经常通过举例来证明自己的观点，“此刻我坐在火炉旁”“此刻我正一丝不挂地躺在床上”，这些例子显然都是经验事例。笛卡尔明明是通过经验性的例子来证明自我之特性的，怎么能认为自我概念就没有任何经验性的成份呢?笛卡尔在例子中所说的“我”，我们完全可以理解为笛卡尔本人，一个有血有肉的笛卡尔，只有一个经验意义上的笛卡尔，才可能坐在火炉旁，可能一丝不挂地躺在床上。因此，我的个人观点是，笛卡尔的自我是先验/经验浑然未分的自我。经验/先验之分虽然由来已久，而且在后来德国哲学中是形成一对重要范畴，但这两个事实并不等于在笛卡尔那里，自我概念就必然是先验的，其中没有任何经验性的来源或要素。至于在这个自我当中，先验性的要素要多一些，这倒是有可能的。

(5)“在”——即“存在”。按照亚里士多德的形而上学，实体是存在之一种，是“第一存在”。“存在”是个本体论范畴，但在这里更多地是在认识论意义上着眼的。这要联系到理性主义的认识论:理性直观确认无误的东西，才能是存在的。存在，不是外在的、客观的存在，就像大海大山大地的存在一样。存在只是认识论上的一种确认。我确实地认识到什么，我便说什么是存在的，而暂且不管这种存在是物质的、精神的，还是神圣的，抑或其他什么意义上的存在。

2.除了众所周知的理性直观论证和三段论演绎论证②，这里提供对“我在”的另外两种逻辑悖论的论证策略:

第一，违反不矛盾律策略。当我运用普遍怀疑方法，试图怀疑一切，尤其在怀疑外部事物的存在甚至怀疑上帝有可能是个骗子时，换言之，即使笛卡尔承认我们可以怀疑自己在怀疑，我可以怀疑我在怀疑吗?对此可以有肯定和否定两种回答，但关键在于，无论我们作何种回答，实际上都表明同一个态度:我们不能怀疑自己在怀疑。这一论点似乎是“自我辩护”(self－defense)的:如果我认为，我可以怀疑我在怀疑，即怀疑自己的怀疑，这是一种“二阶怀疑”，它表明，我对我怀疑我在怀疑这一点，是不容否认的，因此，我并不能怀疑我在怀疑。这样，就导致了逻辑悖论:由我可以怀疑我在怀疑推出了我无法怀疑我在怀疑。这违反了逻辑的不矛盾律。因此，我不能怀疑我在怀疑。正是我不能怀疑我在怀疑(这种心理活动本身)，根据笛卡尔的理性自明原则，我不能怀疑我对自己具有确认。

第二，无穷倒退策略。笛卡尔的一个无穷倒退:我回忆想象我在回忆想象(想象回忆)，我觉察到我在觉察，但觉察到什么呢?我思考自己正在思考，怀疑自己正在怀疑?如果真是如此，那即使不用不矛盾律也可以否定“怀疑自己正在怀疑”的可能性，那就是用无穷倒退法。之所以思想不能怀疑自身，不仅因为那样违反不矛盾律，同时也导致无穷倒退。在笛卡尔看来，自我作为认识论而非本体论上的第一实体，它是一种纯思想，仅仅是一种思想的东西。［3］

二 我真的无法怀疑自己的怀疑?——从怀疑的对象、内容到怀疑的过程本身

笛卡尔的基本观点是:“思想不能怀疑自身”、“我不能怀疑我在怀疑”。这里暂且不管“我怀疑我在怀疑”与“我怀疑我的怀疑”之间是否有区别。可是，我真的无法怀疑自己在怀疑吗?这样真的会导致逻辑悖论吗?什么叫怀疑?怀疑某一个信念就意味着要求对方为此信念提供令人信服的辩护。可是，怀疑主义本身在特定情况下，可否作为一种特殊的信念?我们当然不是为怀疑而怀疑，怀疑不等于虚无，我们的怀疑有原则，我们有理由怀疑，我们也必须为自己的怀疑提供理由或辩护。只有在我们有相当充分的理由进行怀疑时，我们的怀疑才有足够的杀伤力。可是，如果真是如此，那当我们在怀疑时，我们自己或者他人，难道没有资格要求我们为自己的怀疑提供令自己或他人信服的辩护吗?一旦要求怀疑主义为其自身提供辩护，我们就有理由怀疑这个怀疑主义。如果原先打算进行怀疑的他人，那我们可以怀疑他人的怀疑主义，即要求对方为他的怀疑主义或怀疑活动提供令人信服的辩护;如果原先打算进行怀疑的是我们自己，那我们同样可以怀疑自己的怀疑主义，即要求我们自己为自己的怀疑主义提供辩护。总之，我们有理由要求怀疑者为他的怀疑主义提供辩护，不管这个怀疑者是我们自己，还是他人。这时，我们正在做的事情，就是怀疑他人的或者自己的怀疑。我们可以怀疑自己的怀疑主义，也可以怀疑自己的怀疑内容和怀疑对象。如果我们从来不怀疑自己的怀疑内容和怀疑对象，那我们怎么知道在某些情况下，我们实际上并没有怀疑什么，却假装自己在怀疑呢?而且，怀疑主义要有力量，它本身必须经得起怀疑。因此，为了让我们的怀疑成为真正有力量的怀疑，怀疑自己的怀疑内容和怀疑对象，不仅是可能的，还是必要的，这种怀疑和笛卡尔的普遍怀疑一样，是一种方法论的怀疑。

然而，问题不在于我们不能怀疑怀疑的内容和对象，而在于我们无法怀疑怀疑的过程本身。这一观点可以有两种证明:一是理智直观的证明，一是三段论的演绎证明。我可以怀疑感官知觉的对象(外在世界)、感官知觉的内容(心理状态，如判断、推理、梦幻、想象、感觉、记忆、情感、欲望等，涵盖认知、情感、意志等人类心理活动的三大部分)，但不能怀疑感官知觉(心灵)的形式或过程(逻辑、私人语言)及感官知觉本身，即“我思”。思想可以怀疑思想的对象，可以怀疑思想的内容，但不能怀疑思想自身。同理，思想可以怀疑怀疑的对象和内容，但不能怀疑怀疑本身。我思，故我在，这似乎是不证自明的。理智直观的逻辑方法是第一哲学的前提，不用怀疑;“我思”是第一哲学的是理智直观的结果，无可置疑。这里的“思想”换成“心灵”“领会”“肯定”“否定”“愿意”“不愿意”“想象”“感觉”，即所有心理现象，涵盖知、情、意三大方面。

笛卡尔“我思，故我在”似乎又是可以证明的，我们也可以将此论证重建如下:

§1.所有我清楚、分明地领会了的东西都是真实存在的(或我能够确认的)，

§2.我清楚、分明地领会了“我”，

§3.所以，“我”是真实存在的(或我能够确认的)。

这是个三段论，它有大前提。这一大前提是笛卡尔检验真理的唯一方法，不妨称之为笛卡尔“方法论的第一原则”。可是，“我思故我在”也是笛卡尔哲学的第一原则。为了与方法论的第一原则相区分，这里不妨称之为“形而上学的第一原则”。这两个第一原则之间是什么关系?按上面三段论来看，方法论的第一原则是本体论第一原则是前提，后者作为结论，是从前者那里推演出来的。方法论的第一原则作为“唯理论的真理标准”，是由本体论的第一原则“推导”出来的。我觉得，与其这样说，不如说笛卡尔通过证明“我思故我在”这个第一原则之后，回过来重新验证了他的方法论的第一原则。这一论证过程，大概笛卡尔本人也会同意。作为大前提的方法论的第一原则，是理智直观的结果，是不证自明的。下面也是一个三段论，但笛卡尔明确表示过不同意:

§1.所有思想的东西都是真实存在的，

§2.“我”是思想的东西，

§3.所以，我是真实存在的。

笛卡尔之所以不同意这个三段论论证，主要不在于他对三段论这种推理方式本身持有某种反感，而在于他认为其中的大前提无法得到恰当辩护或证明。

三 怀疑，还是不怀疑?

1.如何看待怀疑?

人类理智的自然倾向是断定(明确地肯定或否定)，而不是怀疑。在怀疑主义者看来，这种断定的自然倾向容易走向独断论。自从发生在古希腊的理智自觉之后，哲学家们信心十足地用它来追求真理;但理智常有“脱缰”的时候，因此不可避免地逐渐从自身中滋生出怀疑论，以便对理智的“滥用”或“僭越”及时做出矫正，可是进一步又滋生出相对主义和虚无主义，从而对理智自身构成极大的冲击和破坏。康德在《纯粹理智批判》中把怀疑论比作破坏力极大的游牧民族，“他们厌恶一切固定的房舍，不时地从根本上摧毁城邦社会”。③相对主义、虚无主义与怀疑论密切相关，我们在此将二者归结为怀疑论。④怀疑论举着反对独断论的大旗，对人类理智先后有过四次巨大的甚至是致命的冲击。纵观怀疑论对人类理智的四次大冲击，似乎可以看出，独断论无法躲过怀疑论挑剔的慧眼，怀疑论也无法阻止独断论一次次卷土重来。但是，怀疑论对人类理智的怀疑，往往具有越来越多的理智色彩;独断论在怀疑论的一次次冲击下，其独断色彩也在由强到弱。二者正在由两个极端向中间靠拢，因此有一股“合流”的趋势。

笛卡尔不是一名古希腊意义上的形而上学怀疑论者，而是一名方法论的怀疑论者。他的怀疑，旨在为不怀疑即断定打下坚实的地基，以便在其上建立起知识的大厦。休谟的怀疑主义虽说是“温和的怀疑主义”，但不能说不彻底。可是，休谟的自然主义和怀疑主义都是理智的结果。有人说，休谟提出“不可抗拒的”自然信念，为自己的怀疑主义提供了一种拯救方案。又有人认为，休谟的自然主义立场恰恰证明他不是一个不可救药的怀疑主义者。［4］但无论是哪一种观点，都表明休谟时刻不忘记以理智的态度对待怀疑主义。休谟的理智主义与怀疑主义产生了对立。无论是笛卡尔还是休谟，都采用了同一种论证策略:先用怀疑态度对待理智，然后用理智态度对待怀疑。我以为，这一策略与哲学史上理智与怀疑之间的关系纠葛的主流相符合。

2.逻辑应当被怀疑吗?

逻辑被当作哲学/科学的工具。这一点从亚里士多德的《工具论》和培根的《新工具》书名即可看出。选择一种工具(tool)就意味着选择一种方法(way/method)。笛卡尔建构形而上学走的路子类似于亚里士多德，遵循的是一种“工欲擅其事，必先利其器”的策略，以方法论或逻辑学当作自己形而上学立论的准备和工具。对笛卡尔来说，逻辑方法的选择先于哲学—科学体系即“人类知识之树”的建构，在此意义上，就像《工具论》是亚里士多德《形而上学》的导言一样，《谈谈方法》是笛卡尔《第一哲学沉思集》的导言。普遍怀疑是笛卡尔重构科学、哲学大厦的起点。普遍怀疑是否“悬置”了逻辑和语言?他没有把逻辑看作知识之树的一部分，而是看作获得知识、追求真理的准备工作，工具或方法。

还有个问题:笛卡尔对传统逻辑，如亚里士多德的三段论，到底持何种态度?

笛卡尔的怀疑相当彻底，竟然怀疑到逻辑的头上去了。他的思路大概如此:要证实一串论证，除了另外若干串论证之外，我没有别的手段。如果第一串论证原则上是可错的(而且，事实上许多论证就是错误的)，其他串论证在原则上也可能是错的。因此，进一步我可以要求为这些作为依据的论证提供论证，如此以至无穷，导致逻辑上的无穷倒退。因此，原则上我也可以怀疑逻辑论证的可靠性。显然，这里的问题是，对逻辑论证进行怀疑的有效性与怀疑感觉印象及外在世界的确实性不同，因为笛卡尔用来怀疑逻辑论证的可靠性的，正是逻辑论证。或者是笛卡尔对逻辑论证持有保留的怀疑:他怀疑某些逻辑方法，同时保留另一些逻辑方法。实际上，笛卡尔一方面对传统逻辑，尤其是三段论，持一种厌恶、否定的态度，比如他对“我思，故我在”命题，极力反对人们把它看作是由三段论演绎而来的因果推理，而实际上只是主体通过心灵的简单直观把“我在”看成某种不证自明的东西，即理智的直观和领会。在笛卡尔看来，之所以不由三段论推演出来，不允许有大前提“凡思者皆在”，其一是由于笛卡尔认为三段论不能为人带来新知，其二是假设大前提的存在会导致逻辑上的无穷倒退，“我思，故我在”就完全失去其基础性地位了，其三出于他对经院哲学以某些原本就未必可靠的宗教信条为前提，依据三段论推出一堆维护宗教权威性的结论的反感。

但是，另一方面，笛卡尔又在第一哲学的建构中为逻辑留下了地盘:他不仅把同一律、不矛盾律、排中律、悖谬(无穷倒退也是其中一种)等逻辑方法作为他的第一原理的预设。笛卡尔一方面不允许让自己的“我思，故我在”这个第一命题不由三段论演绎而来，另一方面又在其后的整个论证过程中，频繁地运用逻辑方法，尤其是其中的三段论，这其实不太令人费解:尽管他没有明确主张用三段论演绎出自己的哲学，但只要我们能合理地用三段论还原出他的运思过程，这表明他在推演自己的观点时不可避免地使用了三段论等传统逻辑手段;第一原始仅凭直观得来，但对其他事物的领会超出了直观的范围，必须依赖于演绎才能获取关于它们的真知——在这个演绎中，由直观得来的第一原理作为三段论的大前提。正是在此意义上，笛卡尔才认为直观与演绎一方面只能相结合，才能建立整个的知识大厦;另一方面直观与演绎原本就不可区分。在笛卡尔时代，发源于亚里士多德，经由中世纪逻辑学家们发展的传统逻辑，地位仍然坚不可摧。笛卡尔的确认识到了传统逻辑不能为人带来新知的短处，因此他的“阿基米德基点”才无须通过三段论求得，但他未能像后来的莱布尼茨、康德，尤其是黑格尔以及现代的逻辑学家们一样，系统地批判传统逻辑。

注释

①拉丁文Ego Cogito，Ergo Sum.法文Je pense，donc je suis.英文I think，therefore I am.顺便说说翻译问题，一些学者认为这一经典命题宜译为“我思，故我是。”(参见笛卡尔《谈谈方法》，第27页译者注1，王太庆译，商务印书馆，2000。王路:《是与真》，第46－70页，人民出版社，2003年版。赵敦华:《西方哲学经典讲演录》，第191页，广西师范大学出版社，2007年版。)我以为这个译法可以有效地克服这一命题的本体论色彩，增强其认识论意义，从而在一定程度上消除人们对这一经典命题的一大误解，即误解为“我思想，所以我存在”。(笛卡尔本人反对用一种“因为……所以……”式的演绎论证他这个第一原理。)

②笛卡尔明确表示过他的第一命题不能由三段论演绎而来，但我们似乎可将他对“我思，故我在”的理智直观论证重建如下:

§1.所有我清楚、分明地领会了的东西都是真实存在的(或我能够确认的);

§2.我清楚、分明地领会了“我”;

§3.所以，“我”是真实存在的(或我能够确认的)。

笛卡尔为什么一方面反对用三段论演绎出他的第一原理，一方面实际上又不得不将它的理智直观论证重新引入三段论呢?我认为关键在于，不是笛卡尔一概反对三段论这种演绎方式，而是强调三段论的大前提必须是自明的。这还有一个问题，即这个三段论的大前提和结果都被笛卡尔看成是自明真理，为什么二者之间仍然存在演绎关系呢?参看《笛卡尔普遍怀疑的方法论基础》。

③Kant:Critique of Pure Reason，AIX.

④这里说相对主义、虚无主义与怀疑论密切相关，主要是针对古希腊哲学的情况，并不意味着怀疑必然导致相对和虚无。比如，休谟的怀疑论就不等于相对主义或虚无主义。再者，“怀疑”一词在希腊文里的意思是“探究”，而不是纯粹为怀疑而怀疑，因此有其建设性的一面。代表这种怀疑观的有古希腊后期的怀疑派(包括皮罗主义)，它认为真正的怀疑应该是不断的探究，而不应该终结于某一确定的(肯定的或否定的)结论。这种怀疑论针对的是理智中的独断倾向，而不是理智本身，因此它与所谓折衷主义是可以相容的。怀疑论中的另一种倾向被称为“懒人的思想”，走向虚无主义。

［1］［法］笛卡尔.第一哲学沉思集［M］.庞景仁，译.北京:商务印书馆，1986:27.

［2］［3］René Descartes，Meditations on First Philosophy［M］.Beijing:Chinese Social Sciences Publishing House，1999:19，18.

［4］周晓亮.休谟哲学研究［M］.北京:人民出版社，1999;220－221.

［5］［法］笛卡尔.谈谈方法［M］.王太庆，译.北京:商务印书馆，2000.

［6］［法］笛卡尔.探求真理的指导原则［M］.管震湖，译.北京:商务印书馆，1991.

［7］冯俊.开启理性之门——笛卡儿哲学研究［M］.北京:中国人民大学出版社，2005.

［8］［美］加勒特·汤姆森.笛卡尔［M］.王军，译，北京:中华书局，2002.

［9］江怡.维特根斯坦——一种后哲学的文化［M］.北京:社会科学文献出版社，2002.

［10］［英］休谟.人性论［M］.关文运，译.北京:商务印书馆，1980.

［11］赵敦华.西方哲学经典讲演录［M］.桂林:广西师范大学出版社，2007.

［12］Immanuel Kant，Critique of Pure Reason［M］.trans.Paul Guyer and Allen W.Wood，London:Cambridge University Press，1998.

On the Reconstruction and Reflection of Descartes’“I Think，therefore I Am”

Chen Changshen Wang Fengli

Descartes tries to reconstruct the knowledge system epistemologically.The key words in the famous proposition made by Descarte“I think，therefore I am”is the word“being”instead of“knowing being”.The paper provides two arguments about“I am”from the logical paradox point of view and answers the question that if people can doubt their doubting and if the logic itself can be doubted by people.

metaphysics;methodology;universal doubting;common sense;intellectual intuition

B565.21

A

1672－6758(2012)01－0031－4

陈常燊，在站博士后，复旦大学;助理研究员，上海社会科学院，上海。邮政编码:200235王凤丽，博士生，中国社会科学院研究生院，北京。邮政编码:100102

教育部人文社科基金青年课题“戴维森哲学的整体性研究”，项目编号:10SKY2846

Class No.:B565.21Document Mark:A

(责任编辑:宋瑞斌)