儒家对“礼”的存在合理性的论证

耿加进

儒家对“礼”的存在合理性的论证

耿加进

纵观儒家思想史，对维系社会秩序的“礼”的合理性的论证是贯穿其中的主线。儒家思想家在看到“礼”的规范作用的同时，又看到了“礼”对人的自然本性的束缚。为缓解“礼”与“人性”的这种对立与紧张，他们从理论上做了种种论证。

儒家;礼;合理性;论证

在中国古代社会治理中，礼为维护社会稳定发挥了重要作用。儒家学者既看到了礼的规范作用，又看到了“礼”对人的自然本性的束缚。为了缓解“礼”与“人性”的这种对立与紧张，他们为“礼”的存在合理性作了种种论证。

一

孔子生活于礼崩乐坏的春秋末期。面对礼崩乐坏的政治局面，孔子没有深刻探讨导致礼崩乐坏的社会根源和政治原因，而是试图维护礼乐的社会统治地位。为此，孔子对礼的存在合理性作了如下论证:首先，孔子不再把礼仅仅看作维系社会秩序的外在行为规范，而是把礼理解为人的内在心理结构的外在表现。孔子说:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何”(《论语·八佾》)。仁者，人也，仁是人之为人的本质属性。人而不仁，就是指人丧失了人之为人的本质属性。从本质上讲，不仁之人已不是真正意义上的人了。不仁之人会怎么对待礼乐，可想而知。反过来说，不能正确地对待礼乐，做人是不是也存在问题呢?这样，孔子就把礼与仁、人合而为一了，礼不在是强加于人的外在的束缚，而是成为人之为人的内在需要。《论语·学而》:“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与?”犯上作乱是严重的违礼行为，孝悌之人是不会犯上作乱的，由此，孔子进一步说明，礼是人的内在德性的外在表现。《论语·为政》:“子游问孝，子曰:‘今之孝者，是谓有养，至于犬马，皆之有养，不敬，何以别乎?’”一般把赡养老人视为孝行，而孔子认为，不能仅仅通过“有养”这种行为来判断孝与不孝，其判断的主要依据是“敬”。“敬”是人的内在德性，有“敬”自然有“礼”。

其次，孔子把传统礼制直接归结为亲子之爱的生活情理，从而使“礼”由外在的约束变为人的内在情感需求，从而使礼取得了内在的心理依据而人性化，具有了更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。《论语·阳货》载:“宰我问:‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰:‘安。’‘女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。’宰我出。子曰:‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎!’”

孟子是通过直接把礼规定为人的内在心性来为礼的存在合理性作论证的。孟子说:“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“固有”即本有，本为外在规范的礼在孟子这里就成了人的内在心性。在孔子那里，礼还要靠仁来保证，仁与礼还有内外之分，而孟子直接把礼规定为人的内在心性，礼是一种先验的“本有”，是人的存在的本质属性。反过来说，如果无“礼”，人就丧失了人之为人的本质:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·梁惠王下》)孔孟开辟的以心性释礼之路，对后世特别是宋明理学产生了深远的影响。

荀子没有像孟子一样，认为礼为人心之本有，而是从社会生活中寻找“礼”的终极根源，他说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)

二

汉代的董仲舒在天人学说的框架下对礼的产生和封建等级制度的合理性作了论证。董仲舒在《天人策》中说:“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”礼是圣人效法天道而制定的，故天道是礼之存在合理性的终极依据。董仲舒虽然讲“立礼”的目的是引导社会“溥爱而亡私，布德施仁”，但其实质是为尊卑贵贱的封建等级秩序作论证，他说:“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天亦可。”(《春秋繁露·顺命》)“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妇为阴。”(《春秋繁露·基义》)“天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之;秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)社会的等级秩序是由天决定的，规范社会秩序的礼也是法天而设，这样董仲舒就从宇宙论的高度为礼的合法性作了论证。

魏晋时期，名教与自然的关系问题成为中心问题。所谓名教，就是指儒家的伦理纲常与道德规范。名教与自然的关系问题的实质是封建礼教的合法性问题。为维护门阀士族统治下的新封建等级秩序，玄学家们从不同的角度对此作出了理论论证。王弼说:“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，使复归于一也。”(《老子注》二十八章)大道沦丧的时代，异物丛生，各自为政，社会混乱，要使社会“复归于一”就不得不为之立官长，“立名分以定尊卑”。这是王弼对礼制的合理性所作的论证。关于礼制与自然的关系，王弼认为，礼制应该出于“自然”，即人的自然本性应该成为制礼作乐的依据。他说:“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。”(《论语释疑·泰伯篇》)王弼还认为，孝、仁、忠、恕等儒家伦理规范都应该出于人情之“自然”，他说:“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(《论语释疑·学而篇》)

郭象是通过创建独化论为封建等级秩序作辩护。所谓“独化”，是指事物都是无所凭依、块然自生、忽尔自化的，郭象说:“无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生，然则生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”(《齐物论》注)“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自然而独化也。”(《大宗师》注)因为万物自生独化，绝对孤立，故而都有与众不同的独特“本分”:“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《养生主》注)什么是人的“本分”呢?人的“本分”就是封建礼教对人的命运的安排。郭象通过性分论说明，人的“本分”是不可改变的，底层与上层之间是没有通道的，各安其分，大家都能得到相应的满足:“大小之辨，各有阶级，不可相跂。”“以小求大，理终不得;各安其分，则大小俱足。”(《秋水》注)郭象不仅说明人在等级社会中的地位是由其性分决定的，而且进一步说明，人在社会中的地位无需改变，也不可改变，如果不安于现状，妄图改变，就是丧失自然本性:“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。”(《齐物论》注)等级制度是“天理自然”，不是外在于人的束缚，于人性不仅没有矛盾，恰恰相反，“真性”就是在对等级制度的遵守中体现出来的:“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉?……凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”(《齐物论》注)

三

宋明理学家通过“礼即理也”的命题，把“礼”上升为超越的绝对本体，从而从本体论的高度论证了封建等级秩序的合理性。

理是宋明理学的核心范畴，其实质即是“礼”，朱熹说:“礼者，天理之节文也。”(《论语集注·颜渊》)朱熹是通过“理一分殊”理论为封建等级制度作辩护的。朱熹认为，人都是禀理气而生的，每个人所禀之理都是作为最高存在的理，此即“理一”，而每个人的实际禀受却并不相同，此即“分殊”，即君有君之理，臣有臣之理，父有父之理，子有子之理，而此分殊就形成了实际的社会等级秩序，只要每个人安于“分殊”之理，社会就和谐:“各得其利，即是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎?”(《朱子语类》卷六十八)“尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也，孰大于是!”(《朱子语类》卷六十八)因此，为了维护森严的等级秩序，朱熹更多地强调“分殊”的重要性:“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有理，而徒言理一，不知理一在何处!圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然;而得其所当然，只此便是理一矣。”(《朱子语类》卷二七)朱熹所谓的“理”实际上就是规范社会秩序的“礼”，而“分殊”则是指礼的具体规定，这是把人间的等级秩序上升到本体的高度，以论证其存在的合理性。朱熹继承二程“礼即是理也。”(《二程遗书》卷十五)的思想，明确指出:“礼即天之理，非礼则己之私也。”(《论语或问》)礼就是天理，天理也就是礼:“所谓天理，复是何物?仁义礼智岂不是天理?君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友岂不是天理?”(《朱文公文集》卷五十九)礼所规范的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系和仁、义等道德规范就是天理。

陆王直接继承了孟子的心性思想，提出了“心即理”的命题。陆王认为，一切道德规范、社会秩序都不是外在于人的，而是人的本心的自然呈现，人心即是道德规范、社会秩序的最后依据。王阳明在“心即理”的基础上又提出了良知说。王阳明认为人人先天都有相同的良知，良知的自然呈现即是合理的社会秩序和道德规范。他说:“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(《传习录上》)也就是说，一切社会秩序与道德规范都先验地本具于心，只要循着自己的良知去做，则一切都会自然符合道德规范。他对陈九川说:“尔那一点良知是尔自家底准则，尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。”(《传习录下》)

既然礼内在于人性或人心，人性或人心的自然发动就应该符合道德规范，那么为什么圣人还要制礼呢?理学与心学在这个问题上高度一致，他们都认为人性或人心容易受到物欲的遮蔽而表现出不合“理”的行为，因此制礼是为了便于人们对照以约束自己的行为。朱熹说:“礼者，天理之节文也，人事之仪则也。”(《论语集注》卷一)王阳明说:“先王制礼，皆因人情而为之节文”。(《寄邹谦之》)

Confucian’s Demonstration on Rationality of the Rite

Geng Jiajin

Confucian’s demonstration on rationality of the rite is one of the main clues through the history of Confucianism.Confucians not only knew the rite’s positive role in maintaining social order，but also its constrains on human nature.In order to alleviate the confrontation and tension between rite and human nature，Confucians tried to give some theoretical explanations of the rationality of rites.

Confucianism;rite;rationality;demonstration

B222

A

1672－6758(2012)03－0041－2

耿加进，博士，淮阴工学院人文学院，江苏·淮安。邮政编码:223003

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(责任编辑:郑英玲)