高扬的赤子本真之美----论罗汝芳的“赤子之心”说的美学意蕴

○沈 玲

(华侨大学 华文学院，福建 厦门 361021)

罗汝芳(15l5-1586)，字惟德，号近溪，江西南城人，师从泰州学派二传弟子颜钧，是泰州学派的重要成员之一。他曾师事王、颜二师，加之自己亦能好学勤思，故其学虽有发挥先师之处，个性特点却也很鲜明。罗汝芳学说中最主要的一个主张即是“赤子之心”。虽然“赤子之心”不是一个新的命题，如孟子曾说：“大人者,不失其赤子之心”，老子亦云：“赤子依然混沌心”，但罗汝芳还是提出了独到的见解。本文即从其赤子之说窥探个中的美学意蕴。

一

“赤子之心”最早见于《孟子·离娄下》，指的是人的一种心灵状态。而在罗汝芳看来，“孟子云：‘大人者，不失其赤子之心。’夫赤子之不虑不学，与孔子之不思不勉，浑是一个。”[1]卷下243因为赤子之心是肉体与本性圆浑完整的一体，有赤子之心的人不必学，不必虑，任一切自自然然即可获得知识，所以赤子的不虑不学与孔子所说的不思不勉二者可以统一。

朱熹也曾说到“赤子之心”。在朱熹那里，赤子之心“纯一无伪”，有赤子之心的大人之所以能“全其纯一无为之本然”，[2]292并非是由内在的赤子这心造成的，而是因为在气产生的自然万物之中有一个理存在，才使得大人不被外物所诱。换言之，在朱子看来，虽然圣人的心与凡人的心是同一个，但因为其中的气不同，圣人的气中有理，是性与理的统一，所以圣人之心可以包涵全宇宙，凡人则需通过道德修养来达到性气合一、性理合一。实际上，朱子这里主要强调的不是赤子之心的真与纯一，而是后天格致之功的重要。

罗汝芳是王门后学，以心为本体，在对赤子之心的看法上与朱子有所不同。曾有学生问他朱熹所谓的不失赤子之心是由良知良能而充之，以至无所不知、无所不能是什么意思。他以初生的孩子能左右顾盼、耳目自然调协为喻回答说：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知、无所不能也。”[3]卷七在别处他又说：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心以为日用。”[4]这里的“圣贤之学”指的正是阳明的良知学说。在王阳明看来，人的天性本身就能知善知恶，且圣人之心与凡人之心相同，圣人与凡人本性与气也相同。圣人与凡人之所以有区别是因为凡人的心受到物欲的蒙蔽而无法认识本然之心，因此只要在具体事物中按良知行事，去为善去恶就能自觉把握人的本然之知与明学之知，从而达到天地人与良知的完全自足状态。

罗汝芳对先贤的良知说有新的阐发，他将良知归于赤子之心，指出有不知则无有良知，有不能则无有良能。只有具有浑然天理的赤子之心之人方能无所不知、无所不能。不过这个赤子之心也非强求可得，因为浑然天理即意味着无迹可求。罗汝芳认为，在心之体“知”中自然有心知之用“能”，就像孩子知爱其亲、知敬其兄，自然能爱亲敬兄一样。良知即是孩子自然的爱亲敬长，无须外求。在赤子耳目无所不听无所不盼之中，良知自然实落。同时，“既然赤子之心即是良知,而良知无时无处无所不在,工夫次第又不是急速可成的事,那么那些所谓的‘戒慎恐惧’‘好静恶动’‘贪明惧昏’之类的工夫架构就没有用处,工夫本没有定法,只要顺适内心,顺着良知的心体,在日用之中,自然地浑轮到底,眼前就是化境 ,而不必拘泥于一定的形式。”[5]32罗汝芳将他的赤子之说与先圣先贤的说法相联，并将先圣先贤的观点归入到他的赤子之说中来，使赤子成为仁之追求的最终境界。这从侧面表现出罗汝芳对赤子的重视，在无形当中又提升了他学说的地位，同时，又为他褒扬的赤子人格之美奠定了理论基础。

为了凸显赤子之心的重要，罗汝芳常将有赤子之心与失去赤子之心造成的结果相较而论，说明赤子之心的妙处。他说，赤子孩提因为身心凝聚为一，没有支离，所以他们常常欢笑，而长成之人拼命驰求外物，本想图个安乐，没想到外求愈多，中怀愈苦，用力愈劳，违心愈远。所以，罗汝芳认为若要认识道，须向赤子之心中求。他回答学生问他自己的“良知”与阳明“良知”有什么不同时，指出他的良知就是从人之爱亲敬长处言之。他自认他的观点是孔门传心真脉，之所以有如此认知，恰是因为就人自身来说，从孩提以至老死，生生化化都只是个微渺的乾体。故当有人问他是不是向静中安闲调摄，久之待心精明朗照、自在无扰、宽舒不迫之后，方才下手工夫有实落处，他慨然回答说：“人之初，原本浑浑沦沦，万感万应根原莫究，心字也是人强立的。所以要认识本原的道，自然应该向人的本根求，这个本根就是赤子。”[6]语录

罗汝芳认为心之宗在良知，良知又于赤子孩提处可见，因为赤子孩提的真体离天不远，赤子孩提身上具有一切智巧心力，更有自然而生、自然人切的爱亲敬长之意。实际上，他已无形中将先儒的良知说归于赤子孩提之身。他在回答门人问良知如何起手，又如何结果的问题时又一次以孩子为喻，指出圣贤学问本来就在于自然而然，而不在于思考开始与结束，就像小孩子一天天自然长大一样。在他看来，孩提之童既可知良知宗旨，又可作为良知用工的样子，赤子孩提兼具目的与手段二重功能。

正是有以上种种原由，罗汝芳认为赤子之心极为重要。他在论及“中庸”时说：“故善求道者，不求诸古，只求诸今，不求诸圣，只求诸愚。”[3]卷八说的就是若要求道，不要从古人中求，也不要从圣人中求，只需从今人，愚民下智之中求即可。因为赤子之保、孩提之爱是仁义之实，修齐治平之本，本根找到了才能推而及其他，从中可见赤子的重要。可见罗汝芳倡导的率性自然的生活就是像那些鸢飞鱼跃般的生活，不虑不学、率性自然，一如愚夫愚妇、赤子孩提，而行自然的结果就是人获得一种道德上的实在与自我的肯定，由此上升到精神的愉快。从罗汝芳不厌其烦地讲述人的善本性到如何由善体成就圣人之身心的过程中，我们看到的恰是他对具有真之美的赤子人格的高度重视。

所以从罗汝芳巧妙地将孟子的话和孔子的观点结合起来看，他不仅将赤子之心复指归于儒家之仁，并且使之具有了更为广阔的内涵。像孟子的人之恻隐之心、仁人之心等，孔门的孝慈兄弟等仁行、儒家伦理的重要范畴都被其归入赤子之心中。更妙的是，罗汝芳又由赤子之心而来的孝慈爱敬之知扩展开去，由己及人，老吾老以及人之老，长吾长以及人之长，幼吾幼以及人之幼。在他看来，若家家户户共相爱敬，共相慈和共相安乐，百岁老人都会如赤子一般。这样，从赤子之心中生发仁、爱、孝、弟等认知，再经由实际践行达至大顺大化、雍熙太和的纯一赤子境界，赤子即通由赤子之心完成了完满自足自我的过程。某种意义上说，罗汝芳用赤子之心为人的行为作出了发展方向的规定，同时又用赤子之心为人的存在的道德价值进行了设定，这正是儒家人格意识的初步体现。

而罗汝芳“在肯定孝弟慈的日常性的同时,赋予孝弟慈以本体地位,使孝弟慈具有更深刻的生命意义。在罗汝芳看来,“孝弟慈既是‘百姓日用’的基本内容,是广大民众所从事的平凡活动,具有日常性和生活性；同时,又是天理、良知的具体体现,具有本体性和超越性……为广大民众在日常生活中体认生存之道奠定了基础。”[7]2罗汝芳还曾说过“生意活泼,了无滞碍,即是圣贤之所谓乐,却是圣贤之所谓仁”。[6]这种看法“一洗理学家迂阔毁情的呆板作风,仁不是克己复礼 ,是仁爱之心的自然流露,赋予‘仁’以盎然的乐趣。”[8]45同时亦如有研究者指出的，罗汝芳口中的“‘仁’是天地化生万物之本,是无穷无尽的创生力,其超越时间与空间的局限,生生不息。……所以,‘圣人’立教,无非就是要让人们体悟天地之心,以其心为己心,达到与自然大化之本根的合而为一,无思无虑,无做作无计较,应物待人皆‘顺适’而已。”[9]10这样，不论是作为日用基本的孝慈，还是极富生趣的仁，都表现出了一种超越，而这种超越直指人的审美经验，最直接结果就是审美境界的通达，同时通过仁之境界的生命体验完成人格美的追求。

二

罗汝芳高度重视赤子、童子和赤子之心，由此带来的是对人的本真美、人格美的高扬。原因很简单，道无非是仁与不仁，赤子之心是仁，是善，由赤子即可通向仁、通向善，最终通往道。在行善的过程中，人可获得精神上的愉悦与满足。或者可以认为，善境与赤子之境都是人格美的最高追求。在这一点上，罗汝芳的美学思想与孟子颇有相通之处。因为按李泽厚先生的看法，孟子打破了美在感官声色愉快的普遍看法，明确地把人格精神、道德上的善和审美愉快联系起来，将“理义”引起的人类普遍必然的愉快和感官得到的审美愉快并提，表明人的道德精神也可有审美性质、引起审美愉快，从而人格精神也成为了审美对象。[10]166罗汝芳如此重视赤子之心也正是因为赤子之心可以通往圣人之途，成就人之善，更可给人带来审美愉悦。当然这种审美愉悦更多的是从人之美好人格带来的精神力量与影响的角度言说的。因为对于儒家学者而言，人之所以为人，人之所以有人的品质与格调，不在于其他，恰在于人身所具备的自我期许、自我努力的向善目标。这也正是人的本质规定性所在。圣人作为儒者向往与期许的最高人格代表，当一个人具有了圣人一样的心性道德之时，他自身即显现出美的特质，也会带给其他人以审美的快乐。因此讨论罗汝芳赤子之心说中蕴的人格美，必须先对其向善的道德追求有所体认。

罗汝芳对善有自己的看法。他曾经对怀智说：“汝于人物，切不可起拣择心，须要贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘，方是汝成就处。”[6]语录对于他人，不要有先验的评判之心，只有没有区别，将贤愚善恶一起包容，彼此物我两忘才是人之成就之处。在他看来浑沦顺适之处就是善。人只要浑沦到底即可从不善化而为善。而赤子之心是浑沦圆整之体，这颗心没有经过世俗沾染，没有成人世界的种种偏见与顽劣，所以赤子纯任天真与自然的生活从本质来说就是善。

再一步说，赤子之心即是善心。罗汝芳认为善是主要的，恶是善的变体，它们有区别，但总归为仁与不仁之中，赤子之心即是仁之心，也就是向善之心。他说人为天地之心，而心以善为主，善是人之主。性善是作圣的张本，欲成人品最为贵的圣贤，知性善是第一关键所在，只有先知善才能人人可以成圣成贤。这个善广大无边，连通万物。而有了善就可以登堂入室不践迹，由善通向圣。赤子之心是善，也即是通向圣人的通路。这恰恰是罗汝芳一再强调的由赤子之心明道通圣的又一婉转表示。

他指出孔门率性之谓道的说法中本身就包括了为善去恶，而直养无害中也有存明去昏之意。所以才应该追求率性之真性。那些无根无识，从容快活的愚夫愚妇、赤子孩提过着率性自然的生活，就是一种善。可见就这么一个性善，在平常之中，于生命的每一处都可以行善。个体常存善性可达到平心易气的状态，可平易对待他人，治者用一种平常中庸的心态统治百姓，最后人人亲其亲长其长，一派和睦，天下太平。既是天下太平，生活于其中的人一定也融融泄泄，同时得到物质上的富足和精神上的愉快。

其次，罗汝芳主张善是人的天性，个体可以在精神上得到满足；善也是人的同性，所以别人的善行也可以让个体得到精神上的满足。他认为，性善这个生性，为官之人与仆役人一样，汉人与夷人一样，云南人与天下其他地方人一样，大明朝人与唐虞朝人也是一样，无分官职高低，不分地域，不分民族，不分朝代先后，乃人人皆具之物，属人人共有之质。自己的良善会让自己得到快乐，而别人的良善也会让自己得到快乐。听到他人的一句善言就会像自己的善言一样，觉得欣然，看见他人的善行就如自己的善行一般，也觉得欣然。不用去取而无善不取，不用去乐而无取不乐。可见，与生俱来、不分畛域的善具有无所不包的浑沦性，悦己悦人，功用广泛。

既然善是人的本性固有之物，那么人无须用外力强制即可践行。罗汝芳认为孔子对善人称许不已，正是因为孔子爱善人有美好的资质，可以入圣人之室，但同时对圣人的要求相当高，像不迹而善的善人轻易也不能登堂入室，主要原因在于由善至圣的中间有一个门限：信，只有过了“信”这一关才可进入美大圣神之人之宫室。罗汝芳认为有赤子之心人的生活就是善的生活，反过来说，赤子之心也是通往“善”、通向“大人”的途径。这里不必去讨论何为“信”，也不必去讨论如何跳过这一门限而达到圣人之宫，只是想指出，在罗汝芳心中，善的尽头就是圣，而圣境是美大圣神之地，或者说，善的尽处就是美，虽然美亦只是圣地其中一个特性。

最后，罗汝芳认为善具有崇高的一面，善可通圣，圣境中有美，固有的本性具足之后，美即可充实，而本性自生后恶可渐止，达到一个大有光辉的境界。同时，本性不需要思虑也不需要学习，自然而然却又应用无方，化不可为，神不可测。有人问罗汝芳说虽然良知宗旨固重在觉悟，但不知道如何起手，后却如何结果？罗汝芳说：“盖此善字即是性善善字。性为固有，便是信有诸己；性本具足，便是美可充实；性自生，恶可已，便是大有光辉；性原不虑不学而应用无方，便是化不可为、神不可测也。”[3]卷六人的本性是善的，善也是化不可为，神不可测的，就算是一些些善中也包含有无限的造化。人就随着所欲之深浅而名其善之大小。人所欲可以成其信，可以成其美，可以成其大，最终又由信，由美，由大至神化。神化是人之欲之极方能成就的，神化又是性的一个特质，这样，欲的浅深与善息息相关，性即善，善至美，善虽是人性固有，不虑不学，但也需人先识得这个善，才能应用无方。人虽希望无欲，却也不能完全无欲，不过欲有浅深，欲的浅深决定了善的大小，个体要做的就是努力地让这个自生的本性之善随着欲之浅深变化，由浅至深，最后达到去恶的层次，达到人欲之极的境界，即神化的境界。这正是人之性善中最具崇高美的一面，也即赤子之心带来的崇高的人格之美。罗汝芳这里实际上指出了一条通过自我进行的道德超越与完善，最后落实到道德人格的转变再进而影响宇宙人生的道路。

三

在重视赤子之心的基础之上，由性本善出发，罗汝芳提出了几个范畴，肯定了善实现后的美是一种大美与全美，而这也是儒家人格理想的美之所在。

首先是“大”。

罗汝芳主张人为天地之贵，为天地本心，圣人即常人，他在赞美赤子之保、孩提之爱的同时曾指示说做圣人，不必汲汲，且要详审去向，的确地位。他一连用了好几个“大”字指出快乐生活的机括在于先有“大襟期”、“大气力”、“大识见”，再自然而然地生活，安心乐意居天下，明目张胆行天下大道，方能任意纵横驰骋人生方是快事一桩。

按李泽厚先生《中国美学史》一书对孟子的分析，孟子把个体人格分为善、信、美、大、圣、神六个等级，后三个等级都是起始于“美”，不单纯是道德伦理评价范畴，同时也是审美评价和目的论范畴，后来被视为审美和艺术评论的范畴。[10]174其实，从罗汝芳曾认为“性自生，恶可已，便是大有光辉”来看，罗汝芳的“大”也有“充实而有光辉”的意思，说的也正是己恶之后可达到的比一般的美更为鲜明与强烈的辉煌壮观之美，也属于审美范畴。

那么常常引用孟子观点的罗汝芳口中的“大”是不是善美的极限境界？《泰州学案》记有一次会讲，罗汝芳为大家点出机括，构画出行大道之后的快乐，指出即使只有十几人，若“心心相照，荡然一片，了无遮隔”也可至广大。前面所引的“大襟期”、“大气力”、“大识见”、“大道”和罗汝芳这里说的“心心相照”，“荡然一片，了无遮隔”都是一种广大的境界。他认为众人所谓的浑然忘却个体形体的是一种广大，但还不是最佳境，胸中看到的广大是粗而不精，目中见到的广大，是显而不微。只有性命透彻、工夫纯熟之后，简淡温醇才能不广大而广大，广大而不广大，无穷无尽中极其广大，无方无体中极其精微。这也是他一贯提倡的人在自自然然之中得到的心眼合一的圆融，是无目的，又无处不合目的的美境。他进一步指出，有坚锐的志气和凝聚的精神，尽精微致广大后可渐学圣人。

可见，在罗汝芳的心里，“广大”是圣的前提。他口中的“广大”其实和孟子的“大”有异曲同工之意，都含有壮大、辉煌的壮美的意味，特别是有崇高之美的兴味。罗汝芳也将“广大”与圣相连，认为“致广大”是通向圣人的道路。他虽说过“圣人”与常人同，人人可以达到，但“圣人”在罗汝芳看来还是有特殊性，“圣人”定是能为世人楷模的榜样，有独特的精神与人格魅力和影响力。他坚信修齐治平之理，因为：“天下本在国，国本在家，家本在身。于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动、奋然以自兴，而廓然浑然以与天地万物为一体而莫知谁之所为者。”[3]卷二

这些话虽是《大学》中内圣外王观点的再版，但是罗汝芳将天下之本由国指向家再归结到身，再由一身说开去，指出信真好笃敏求之后的身会生出一段精神，最后廓然浑然与天地为一，并在成己的同时担起觉天下人之责。实际上，正如有学者指出的：“儒家人格的文化意义不可低估。在人际展开的以建构道德人格为中心的活动,在自我关系中呈现的自我控制和驾驭艺术,在物我关系中表现出来的人格成长历程,使儒者人格清晰地成为一个集道德和艺术为一体的人格形象。这是儒者的最高追求。”[11]63

其次是“全”。

若仔细研究一下，会发现罗汝芳除了在“广大”之外，还强调了“精微”。这里的“精微”作为“广大”的一种补充，侧重的是细致的、含蓄的美，应该是种秀美。“广大”与“精微”合二为一，即崇高与秀美结合会渐进圣人之境。这个崇高与秀美的结合就是全美。且看黄宗羲《泰州学案》所记的另一段语录：

问：“欲为人，如何存心？”曰：“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思，盖大体小体兼备，方是全人，视听言动思兼举，方是全心。……故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。……渐渐凑泊将来，可见知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。

罗汝芳认为如何做人全在于心。全人是大体小体兼备的人，全心是视听言动思兼举的心。初生之人就是视听言动思浑而为一之人，初生之人具有的心才是全心，由此全心能识得纯然至善天机，如此，方才由人真知得心真，由知得心真进而存得心真。从罗汝芳的逻辑来看，初生之体有浑沦合一良心，有浑沦合一良心渐渐可知人真与心真，最终由知而至存心。知人真也好，知心真也好，存心真也好，说了这许多，真的境界才是最后的那个目标。

可见，由赤子到性善，由性善到神化之美境，再到真境，其实是赤子的又一次回归。罗汝芳一再赞赏的赤子最本质的品性就是本真自然。而“真”是老庄思想中一个极为重要的哲学命题，从这里隐隐透出罗汝芳融合儒道思想的努力。

最后是“大人”。

罗汝芳在解说孟子的“大人者不失赤子之心”时指出，孟子此处不是说大人方能不失赤子之心，而是说赤子之心自能做得大人。孟夫子不是称述大人之能，而是赞叹人性之善。时人不解，在知与能的层面上说善，认为大人无所不知、无所不能，而赤子则一无所知、一无所能，这是枝叶之论也。像那些“知得某事善，能得某事善”的主张只是落在知能上说善，没有涉及善之根本。只有主张生来即善知、善能才是不落知能说善，亦不离知能说善，才触及到善的本质，因为人的心性原本就知善能事的，只不过不能善知善能罢了。只有不刻意求知求能，不刻意知善与能善，顺着本性自然知善与能善，就像赤子不一定知道自己的眼在看，自己的耳在听，但耳目等感官自然能看，自然能听一样，这种由心性自然而然才是根本。若要论善，一定要落实到心体上说方才有个入头。有赤子之心自然善便具足，不是知善能善后才可成为赤子。在罗汝芳看来，时人对孟子观点的理解，只落在能辨能别处说耳目，而不从聪明上说起，所以，他们将孟子的赤子大人分成了两类，反是无理之极。实际上，天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原来的心？没有人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目，更不可能有人换过赤子的心了。

这里再明显不过地透露出罗汝芳对“大人”的看法。一般人说“大人”无所不能，无所不知，说赤子一无所知，一无所能，也只是些枝叶的肤浅之论。在他看来，赤子不是一般人理解的无知无能，恰恰相反，赤子是一切善的源，是性的本根，有了赤子之心才能做成无所不知，无所不能的“大人”，而不是说成为“大人”才能不失赤子之心。赤子之心不专属于像“大人”之类的某一种人，而是人人都有的。赤子和成人相比虽然有大小强弱之异，但耳目口鼻四肢百骸浑身全备，不比成人少一分一毫，成人正是由赤子一天一天顺而养成的。所以，成人中的“大人”与赤子的关系不可倒置。

罗汝芳将阳明先生的良知归结到赤子之心，又对与赤子相似的捧茶童子大加赞赏。他认为的圣人、真人就是像捧茶小童那样的人，纯真自然。道是人人追求的目标，高度重视自然的罗汝芳却将求道的重任点与了捧茶童子。道的寻求过程在一般人眼中是艰辛的，罗汝芳却将此赋予了“赤子之心”的完备。在他的心中，赤子是童子，亦是孩提，赤子与童子都是纯任自然，个性本真的人。

就罗汝芳而言，赤子之心代表人的人格本真美，所以有赤子之心的孩提之爱是可贵的，要大力褒扬。正是在对人的人格主动精神的肯定下，他将赤子之心归于仁之本，由仁之境通达于赤子之心，复又由仁指向善。在他看来，善是人的自觉，而非外力强求，所以只要个体肯定自我的力量，由心之知可以达到善，从而在对人的力量的肯定之中成为圣人、大人、全人。同时，由赤子出发可至善境，由善境而至含有美境在内的圣境，而善与美的最终指向不是“大人”，而是真境。因为赤子之心是人本真之心，无须借助外力，在顺其自然之中获得乐趣：学习之乐，生活之乐，从而让人精神愉快，带来人的进一步的精神解放，一并由此之乐达到一种美的境界。可见在罗汝芳心中，人是天地之中最可贵的，而有赤子之心的人更是贵中之贵，而具有赤子本真之美的人才是最美的人，足以成为道的担当者，由此不难读出罗汝芳对人性本真美的肯定与高扬。在实际生活中，他“一生的志向就是要将先圣之道传遍海内，使海内之人都能明明德，止于至善。对他而言，这件事其乐无穷，乃是他生命的价值所在。罗汝芳的出处进退之节，为后世活脱脱地诠释了一个圣者的形象，有鉴于此，现代学者中有人将其视为‘王学的圆熟境界’”。[12]67

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