民族伦理视野中的民间宗教及其功用

○张亚月 张薇薇

(1.上海大学 哲学系，上海 200444；2.北京交通大学 语言与传播学院，北京100080)

一 中华民族宽容开放的民族伦理

中华民族是一个多元一体的整体，这个整体是历史地形成的，文化在这一过程中起到了至关重要的推动作用。冯友兰先生认为：“中华民族是历史的产物，其形成的过程，经过了数千年的时间，经过了曲折反复的道路。在这个过程中，‘中国的’哲学起了一定的积极作用……在秦汉统一以前，中国不仅是许多诸侯割据的局面，也是许多民族斗争的局面。其中有些国家是周王分封的，本来是一家，可是除了这些之外，还有‘北狄’，‘南蛮’，‘东夷’，‘西戎’。如楚国，孟柯称之为‘南蛮鴃舌之人，不闻先王之道’。就是说，楚是还没有开化的野蛮人。秦汉统一，不仅在政治上建立了全中国的专制主义的中央集权政权，也融合了原来七国的不同民族或部落，形成了一个统一的民族，称为汉族。汉族这个‘汉’字，就是汉朝之汉。”[1]44-48在以汉族为主体的中华民族的形成过程中，以儒教为核心的正统文化无疑起到了精神魂魄的作用；但具体来看，其中的何种伦理资源起了关键作用？这值得我们认真甄别和分析，同时也对我们当代民族团结工作有重大启发。

秦汉之际出现的《春秋公羊传》是当时的权威儒家经典，冯友兰先生对其相关内容的解读是：“其以《春秋》为旗帜，说：《春秋》‘大一统’。这个‘一统’是政治的统一，也是民族融合。……《公羊传》主张，中国和‘夷狄’的区别，是不以种族肤色为标准，而是以‘先王之道’(文化)为标准，如果中国不行先王之道，那就是新夷狄。……它对于民族问题，不以种族为区别夷狄和中国的标准；它注重‘夷狄’和中国的界限，但认为任何夷狄只要接受封建文化，即可以成为中国的一部分。这个传统，有利于中华民族的扩大。”[1]44-48如此看来，在秦汉以来中原政治中心的理念中，对于民族问题持有相当开放的观点，即不以先天的、不能更改的肤色为界限，而以后天的、可以教化的文化为界限。

《春秋公羊传》所提出的这种华夏-夷狄之区分标准，既是文化本位主义的界限，更是一种普遍主义的立场。这种文化立场表面看来似乎实行文化歧视，但根柢里却有着更深刻高远的伦理诉求：只要奉行“先王之道”，遵从礼、仁等的教化，那么普天之下没有异族，都可视同我族。宋儒石介也有相似观点：“夷狄，则夷狄之；进于中国，则中国之”[2]。学者徐嘉阐发石介的观点提出“汉民族与其他民族的关系遵循着一个法则……强调的是一种文化认同，即认同华夏民族的文化成为民族间和睦相处的条件，其中，最重要的就是伦理秩序。”[3]33-37自《春秋公羊传》始所确立的这种华夏民族观，将文化认同作为界定华夏-夷狄的标准，以后天的、可以习得的文化伦理观作为界分，而不以肤色、容貌、身体特征等先天的、不可改变的外部特征为界分，因此任何人、任何族类都能够被涵盖于这种伦理观之中，因而这是一种普遍主义的民族伦理观，它具有极高的包容性与普世性。

“春秋末期，以孔子为代表的儒家从‘仁’的思想出发……提出‘四海之内，皆兄弟也’。战国时，孟子进一步发展这一思想……提出‘用夏变夷’的思想，即主张用华夏的文化去‘变’夷狄，使之也成为华夏。历代的开明君主和政治家就以此作为政治理想之一。为此，他们采取一系列的民族政策，以达到用夏变夷的目的。”[4]尽管后世的中原政权并非总是坚持“用夏变夷”的立场，而是在现实中权衡利弊、交替使用“用夏变夷”和“内中华而外夷狄”这两种不同的民族政策，但毕竟“中国传统儒家的民族观是历代封建王朝奉行和实施民族政策的主流”[4]，所以“历代帝王和政治家们大都沿袭前代对四夷的怀柔思想和政策……隋文帝统一全国，以为‘缚天之下，皆曰朕臣，虽复荒遐，未识风教，朕之抚育，俱以仁孝为本’……唐太宗自称‘自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一’……明太祖一再声称：‘朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一。’ 明成祖甚至宣称‘华夷本一家’”。[4]儒家思想成为中华民族文化正统的年代，世界上绝大多数地方还处于蛮荒之地，横跨欧亚大陆的古罗马帝国正在不断以武力征服来扩大版图，而发达的中华文明已经开始采纳这种“以教化使远人服、视所有人为可能的同类”的普遍主义伦理观，中华民族伦理精神的早熟可见一斑。

正是基于这样的伦理精神，使得中华民族成为一个具有高度包容性、开放性、成长性的族类；一方面其高度发达的文化不断吸引、传播给中原周边文化相对落后的少数民族，另一方面其宽容开放的伦理精神又能给予这些中华民族的新鲜血液以文化认同；而文化认同，无疑是族际间实现逐步融通的根基和前提，[注]美国著名社会学家密尔顿·戈登提出了7个变量来评价族际关系：“文化或行为的同化、社会结构的同化、婚姻的同化(族际通婚)、身份认同的同化(民族意识的认同)、族群偏见的消除、族群间歧视行为的消除。”(转引自:蒋颖荣，族际伦理：民族关系研究的伦理学视野[J].思想战线，2010,( 1).)显然，文化方面的同化与认同，是其他族际同化过程的基础。在这样的逻辑下，中华民族才得以源源不断地壮大、生生不息地繁衍。梁启超先生即指出：“甲时代所谓夷狄者，乙时代已全部或一部编入诸夏之范围，而同时复有新接触之夷狄发现，如是递续编入，递续接触，而今日硕大无朋之中华民族，遂以成立。”[5]3215多民族融合在中国“吸聚者如此其繁复而普被，所醇化者如此其浑融而无间”，以至中国“任举何省人民，孰不有羌、苗、匈奴、东胡乃至其他诸异族之遗血者”，“吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩固者，皆恃此也”。[6]27试与另一个古老民族——犹太民族相比较，犹太人自古以来高度强调本民族的“选民”特质、严格保守本民族习惯的特异性、坚持族内通婚的封闭性，这些文化特性虽然保证了其辗转世界各地仍然保留清晰的民族边界和鲜明的民族识别度，但也是其遭受他族排斥与驱逐的悲惨民族命运的根源之一。两相比较，自可看出中华民族自古以来民族伦理宽容开放的优越性。

传统儒家文化在促进中华民族融合中起到了主导作用，但儒家之外的其他文化资源在民族融合中的作用也功不可没：“中国文化从来就是多元多样的。儒家、道家、墨家及诸子百家，道教、佛教及中华各民族历代的上层、下层的各种文化及诸流派，作为文化资源都是瑰宝”[7]13-16。作为文化主流的儒家文化，与作为其辅助的其他文化资源尤其是在民间日常生活中发挥实际功用的民间宗教，正好符合美国人类学家雷德菲尔德对于民族文化“大传统”、“小传统”的观察——所谓“‘大传统’是指‘一个文明中，那些内省的少数人的传统’，是‘在学校或教堂中培育出来的’；而所谓‘小传统’则是指‘那些非自省的多数人的传统’，‘是生长和存在于村落共同体元文化的生活中’”。[8]156-157大传统是从长计议的、具有历史眼光的、富于理性的智慧；小传统则是嵌入到日常生活模式中的与情感和行为习惯、与民间风俗日常礼仪紧密联系的实践内容。再好的大传统也需要小传统去填充血肉、去现实化；儒家思想为中华民族内部的族际伦理确定了基调，而以民间宗教信仰为精髓的下层文化，则在具体微观的日常生活中雕琢共同的民族精神。“中华民族及其文化在数千年里形成了自己的精神系统、信念信仰、终极关怀、思考与行为方式、伦理生活秩序、价值理念、审美情趣。这些东西固然随时更化，不断变迁，但是，仍然有其一以贯之的精神，这是中华民族及其文化可大可久的根据。”[7]13-16

伦理有其两重性，一重是理论的、理想的，另一重则是实践的、现实的。相比较儒家海纳百川、天下大同的文化理想，民间宗教则是实现文化传播、民族融合的现实方案。学者郭齐勇说：“非常希望其他学者以道家、佛教等为支点来研究民族精神与时代精神的融贯。毋宁说，这构成一种学术生态的互补关系。”[7]13-16民间宗教即是研究民族精神与时代精神之融贯的一个重要视域。

二 中华民族有着民间宗教的传统

按照秦思懿等人的观点，中华民族是一个具有宗教热忱的民族，一直延续着自己的民间宗教。这种民间宗教，是糅合着原始宗教(占卜、巫术、祖先崇拜等)及儒、释、道三教精神的混合体，这种混合体渗透于民众的生活之中，因而成为民族深层意识、文化形态的根源之一。“中国宗教不单指儒学、佛教和道教，还应包括……原始宗教，它包括神话、占卜、祭祀，有着浓厚的狂热或巫术宗教的色彩。……后来道德人本主义兴起，人本主义者批判放弃了许多古代的神话和习俗，原始宗教并没有因而消失，却通过道教和某些佛教支派吸收以及后来三教合流的民间宗教中保留下来。”[9]10-11

鉴于中国民间宗教历史久远、内容庞杂、形式多样，本文很难给其界定出一个完整准确的概念，但试图从其信仰内容、信仰方式、信仰组织三个层面，大致对本文视域中的民间宗教进行勾勒：信仰内容的主体为原始信仰遗存，并夹杂有后世形成的神灵信仰，还有佛道教的世俗化成份，因此既有自然崇拜也有神灵崇拜；信仰内容往往没有严密体系，神灵谱系相对开放，会因时因地有所增减，地域性、年代性都很强。从信仰方式来说带有功利性质，信仰的目的多是为了获得具体的保佑、庇护，神灵也多具功能性、能够满足信众某种需求，信众与神灵之间甚至存在某种互动关系；不具备正统宗教那种超越的宗教意识，也没有整体的社会主张。从信仰组织来看，民间宗教多为民间风俗所驱动，宗教活动多体现为民俗形式、公开活动，但没有严密的宗教组织，主要靠信众自愿自发开展活动；一般与官方正统思想相安无事，而有助于地方生活共同体的形成和凝聚。梁景之研究清代民间宗教并对其进行过概括：“具体而言，清代民间宗教的信仰体系是民间宗教各教派在不同的历史时期，不同程度地融摄习合既有宗教，如儒释道三教，特别是明教、弥勒教、白莲教等信仰，以及丹道思想、民间俗信而形成的一种基本上以无生老母或无生父母为最高神，以‘还乡’为根本理念，以诸佛仙圣临凡救劫为核心内容，具有‘全神’即多神崇拜特色的动态的信仰体系。”[10]1梁景之对于清代民间宗教的定义，能在一定程度上印证本文对于民间宗教性质的观点。

自汉始，儒家思想始成正统；“远人不服，则修文德以来之”[11]，其宽容开放的伦理精神感召着各个少数民族不断向中原文化靠拢。与其相对应，民间宗教则在市井百姓的日常生活舞台，发挥着促进民族融合的文化功能。无论是民间婚丧嫁娶，还是节日礼俗，民间宗教都活跃其中；正因其渗透于生活的方方面面，所以才能在中华民族的历史形成中发挥独特的文化功能，这方面内容将在本文第三节中深入阐述。

经过千百年的文化累积，民间宗教的传统已经深入中华民族的文化根柢，成为民族的深层心理和文化精神。“苍天有眼”、“头顶三尺有神灵”、“不做亏心事、不怕鬼敲门”等，这些浸淫着原始自然崇拜、鬼神意识的日常话语方式，体现着民间宗教特征的观念体系和思维方式，早已成为中国人的一种集体无意识。正因此，民间宗教表现出极为顽强的生命力，即使因为历史原因而被有所中断，但又很快会接续和绵延。例如新中国在建国后采取了比较彻底的破旧立新，在全国范围内大举拆除庙宇、神殿、寺庵等，强制部分宗教从业人员还俗，并取缔了许多传统的民间宗教活动，比如阴阳[注]在笔者的故乡甘肃陇东一带，民间传统上将从事勘测风水、安排丧仪、处理鬼神事务的职业人称为“阴阳先生”，俗称“阴阳”。这一职业在新中国成立后消失了；但在改革开放之后又“死灰复燃”、重新红火起来，并且具有一定的产业规模，在当地的社会生活中很有影响力。的经营活动等。但改革开放后，一俟刚性政策软化，全国各地的民间宗教活动又迅速复兴，许多地方都由民众自发集资修葺、重建庙宇，相关的宗教活动也重新活跃于民间。孔汉思对这种情形有过很好的描述：“即使在平日的周末也可以看到成千上万笑容满面的中国人，不分老少到庙里去。…烧香问卦、顶礼膜拜显然不仅仅是民俗……中国民间宗教…正在经历空前的复苏。”[9]50

“自古以来，民间宗教一直是一个民族文化本体性的表现。文化和宗教常常是恒等的。”[9]51特定民族的特定宗教和信仰，对于其民族精神和民族魂魄的塑造作用勿庸置疑。周易乾卦中就有“天行健，君子以自强不息”之语；中华民族的民间宗教从它古老的渊源中汲取了特有的坚韧不拨的力量；中华民族延续几千年而不流散、至今屹立于世界民族之林，与其文化血脉的绵延不绝、竖韧自强是分不开的。

三 民间宗教对于民族融合的历史贡献

儒教正统文化与民间宗教信仰等文化支流对于华夏各民族精神世界的不断同构，以至达到文化心理和生活俗常“浑融而无间”的状态，这是多民族融合的先在条件。儒教作为中华民族文化血脉的主流，其对于塑造中华民族的重大意义，在历史上就被许多儒家学者所积极阐发；但是，民间宗教对此的历史贡献，却较少有人注意和提及。这种重此轻彼的局面，与儒教、民间宗教分别居于中华文化“大传统”、“小传统”的情况倒是吻合——小传统总是在市井、街巷、乡野中活动，与出入于庙堂的大传统相比甚为“鄙陋”，一向为官方文化和正史所忽略。但这一局面不应在现代社会延续；并且在当前我们对于中华民族多民族融合过程的考察中，如果忽视民间宗教的功能，则会在对多民族精神世界的历史融合的说明中缺失一个重要环节。如前所述，小传统更具有实践性、日常性、生活性，更能在日常生活层面发挥功能，所以实际上民间宗教在华夏各民族间的文化交流与融合中、在中华民族从多元到一体的发展过程中，从来都起着潜移默化、同风化俗的重大作用。行遍华夏大地，无论身在何处，都能看到寺庙道观里似曾相识、大同小异的神祇塑像，以及求签问卦、打坐跪拜、敬香礼佛等各民族共通的宗教仪式，于此中就能强烈感受到：民间宗教作为一种文化共同体的粘合剂，其功能有多么显著。

牟钟鉴认为：“中国有55个少数民族……有许多民族信仰原生型民族民间宗教，俗称巫教，其中包含着原始崇拜的成分，也混杂着佛教、道教和儒学的影响……这些民族的民间宗教……是各民族传统文化的精神依托，并与民俗文化融为一体，是民族意识和民族凝聚力的重要体现。”[12]冯友兰先生评价儒家文化的历史贡献时说到：“从民族观点看，这种思想也可以巩固本民族的组织，统一本民族的思想，本民族的成员也只能以这种思想统一他们的世界观。久而久之，这种统一的世界观就成为这个民族的‘民族精神’。”[1]44-48这样的评价也适用于民间宗教，其作为中华民族的文化底蕴和深层心理，同样是构成中华“民族精神”的一部分。

民间宗教对于民族融合的积极贡献，总体上可以分为以下两个层面：

1.融通文化、联结精神、形成文化的认同感。起源于中原民族远古时期的民间宗教，其中的神话、占卜、祭祀等巫祝成份，很多都属于商周时期文化(即笼统所称“先王之道”)的内容；这些比较原始的信仰内容因其义理简单、贴近生活，因而能广泛流传，也容易被各少数民族广泛习得并吸收进入自己的信仰体系，从而起到文化融通的作用，为少数民族向中原文化的靠拢、融合铺平道路。这种融合过程大多是无意识的，是在民族之间因为地缘关系与生活共同体的关系而耳濡目染、日积成习的。但是也有有意识加以培养的，比如魏晋南北朝时期一些少数民族在政权主导下整体性地向中原汉文化靠拢，其中就有很多信仰内容上的积极接纳[注]“如果审视魏晋南北朝少数民族信仰的发展过程，我们作为历史叙述者，可以看到：在生存与发展的压力下，民族信仰传统的传承让位于现实的考量。无论哪个少数民族，为了使自己的政权具有古代中国传统皇权的神圣性与合法性，无一例外地改变了自己的信仰体系。这又直接地促使本民族在民间层面上向汉族民间传统信仰靠拢。这一过程其实就是少数民族信仰在汉族主流话语中的‘调适’、‘回应’以及‘进入’。信仰象征意义也就完成了从民族到民间的滑落。而少数民族民间信仰的主动‘屈服’具有着积极的意义，比如在战乱年代有助于弥合社会冲突等。在以民族融合为主题的历史大潮中，各民族的文化习俗之间不断发生交流、融会与整合就成为一种必然。作为不同族属民众精神世界核心的民间信仰，其融合历程从另一个层面上展示了文化交融的必然道路。不同民族民间信仰的融合，与民族文化的融合是相一致的。”李浩.民间信仰的屈服与融合——以魏晋南北朝为例[J].民俗研究，2009,(2).；满族入关以后不仅在制度上大量承继明朝旧制，而且大力培植满人对于关公及其他汉族神灵的信仰，其中也有着主动靠近汉民族文化的强烈意识。

在说明民间宗教融通文化、联结精神的功能方面，我们试以道教的民间源流为例。道教作为一种正式宗教，同儒教、佛教一起并称三教，成为中华文化的显流；但不论从道教本身的起源来看，还是从道教对于各少数民族民间信仰的影响来看，道教与各民族文化的融通都有着千丝万缕的联系。一方面，道教被学界普遍地看作是对于先秦文化的继承：“道教是中国土生土长的宗教，由先秦时期的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜和方术、神仙思想、医学以及黄老思想融合衍化而来。”[13]135-141；另一方面，又有部分学者把“古道教”的形成，看作是中原文化吸收西部少数民族文化的结果。比如闻一多，他把东汉晚期产生的有组织有教规的道教称为“新道教”，而把新道教之前的孕育时期称作“古道教”，并指出古道教很可能是中国古代西方某民族的宗教[注]“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体地讲，一种巫教。……这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教……这种古道教如果真正存在的话，我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教。”闻一多.闻一多全集.第一册[M].北京：三联书店，1982：143.。学者向达也认为：“疑心张道陵在鹤鸣山学道，所学的道即是氐、羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以《老子》之五千文。因为天师道思想皆源出于氐、羌族，所以李雄、苻坚、姚苌以及南诏、大理，才能靡然从风，受之不疑。”[14]175如果这些学者的观点成立，那么古道教不仅是先秦文化的传续，而且也是中国古代中原民族同西部民族之间在原始崇拜、巫祝文化等方面互通有无、互相影响的结果。若真如此，古道教就成为华夏诸族精神世界同根同源、高度接近的表征之一。

当代学者杨福泉赞同闻一多的观点并提出了一些佐证：“道教源于中国古代的原始巫教，作为炎黄后裔的诸多民族在原始宗教上有一些相同或相似的哲学思想和宗教观念的现象，有时正反映了华夏传统文化源与流的关系。如原始的阴阳观念起源甚早，它与远古的生殖崇拜观念有密切关系，汉族的五行观念的产生也不晚于夏代。不少民族都有与汉族相类似的阴阳五行观念……纳西族的宇宙论及‘雌雄五行’说在其起源和结构功能上有突出的民族特点。……如果我们历史地看待道教的源流变迁，那么，东巴教和羌戎后裔诸民族的原始宗教倒不失为探索早期原始道教渊源的参考资料。”[15]

2.同风化俗、塑造生活共同体。宗教本身就是一种生活方式，民间宗教更是如此。民间宗教所信仰的各路神灵掌管各种人间事务，信众通过各种斋醮仪式和道场法会向神灵祈禳各种事项，如治病、消灾、祈雨、应举、求子、安宅、延生、济度亡灵等，都是与民众切身利益息息相关的事情。正是因为民间宗教的实用性，所以广大民众对其有极强的依赖性。另外，中国传统的宗教精神，无论在正式宗教层面，还是在民间信仰层面，都具有极强的功利性，对于神灵的选择与塑造，非常注重其“灵验”与否，这在客观上导致了民间宗教和民间信仰在神灵谱系上的开放性——民众总是自发选择那些在他们看来“灵验”、能够起到现实作用的神灵，哪怕它是一种来源于他族的、新异的神灵。正是在这种注重实际效用的宗教精神下，中国历史上的民间宗教和神灵信仰，在整个社会中以及各民族间呈现出强烈的时代性和地域性，具有相当强的流通性。

在日渐趋同的民间宗教信仰基础上，各民族间社会礼仪、生活方式、节日礼俗也都日益趋同，形成地域性的生活共同体，这为民族融合提供了可能性。在民族混居区域中，不同民族所信仰的不同民间宗教和神灵，都有可能拓展到其他民族的文化生活和精神世界中，也于无形之中融入到其他民族的日常生活方式中去，如此，就逐渐形成生活共同体，很好地实现了民族融合或民族和谐共处。其中，汉民族民间宗教对于少数民族信仰的影响更为多见，但也会有少数民族信仰内容影响汉民族民间宗教的情形存在。因此，民间宗教可谓是中原汉族与其他少数民族之间的重要文化纽带，它对于民族之间的文化交流、风俗趋同、精神趋近以至民族团结意义重大。

本文试以部分学者关于民族混居地区宗教信仰的研究结果支持以上观点。这些研究表明：在那些汉族与少数民族混居的地区，汉族的民间宗教，常会有效转入各个少数民族的信仰体系；各民族之间这种宗教信仰、地域文化乃至生活习俗方面的趋同情形格外明显，凸显了民间宗教对于中华民族融合的积极意义。

具体来看，民间宗教传统对于少数民族的宗教、文化与社会生活有如下影响作用：

其一是对少数民族宗教生活本身的影响。汉民族的许多神祇经过跨民族转化和认同，最终被少数民族吸收进入自己的信仰体系，二郞神、关帝、观音、玉皇大帝、王母、财神、八仙等，是被最多少数民族采纳和吸收的神祇。二郎神被部分藏区所信奉[注]“二郎神是汉族地区历史上所信仰的王要神灵之一，然而在安多藏区也比较广泛地存在着对二郎神的信仰，并且在长期的民族互动中，形成了独具特色的信仰体系。”贾 伟,李臣玲.安多藏区的二郎神信仰[J].民族研究，2005,(6).；关公信仰则被满族人广泛接受[注]“清初最受满族统治者推崇的汉族神是关公。关公是中国传统文化中忠义的典型人物。清统治者为使满族汉化步伐加快，提高民族的道德观念，培养忠义之士，以关羽为典型加以崇拜，于各地建关帝庙，悬挂‘义高千古’的匾额。顺治九年册封关羽为‘忠义神武关圣大帝’，清代历代最高统治者不断予以加封，以每年五月十三日为祭日，祭祀时行三跪九叩礼。” 关溪莹.从女神崇拜到观音信仰——广州世居满族文化重建过程中的信仰变迁[J]. 宗教学研究，2006,(1).；观音崇拜也成为彝族、白族、满族等多个少数民族的信仰[注]“广州的满族族胞信奉观音……在满族民众家中都供有观音像，佛龛一般是三层:上层是观音，中间是祖先，下层是土地神。观音是居于满族民众的祖先神和广州当地神祇之上的最高神，可见他们对观音的敬仰之情。” 关溪莹，“从女神崇拜到观音信仰——广州世居满族文化重建过程中的信仰变迁”，《宗教学研究》[J]，2006年第1期。“道教的民间俗神城隍、财神、土地神、药王神，成为云南彝族上主庙的神灵，与彝族的细奴逻、阁逻凤、凤伽异、孟获等祖先神，同坛享受彝人的香火祭祀。”见于张泽洪.中国西南少数民族与道教神仙信仰[J].宗教学研究，2005,(4). 白族民众则不仅供奉观音，同时也供奉土地庙、孔子、魁星和太上老君等：“正殿内供的主神是观音，两边是文昌和玄帝。”见于赵慧生.兰坪县金顶镇白族民间宗教信仰调查[J].宗教学研究，2005,(1).；而道教的诸仙，则被西南少数民族的民族信仰所广泛吸纳。[注]“秦汉以来中华民族多元一体格局渐趋形成，道教在西南少数民族地区逐渐传播，道教最具特质的神仙信仰亦进入少数民族神灵系统……道教的老君、玉皇、三元等神仙，在西南少数民族民间信仰中有广泛影响。”“道教的民间俗神城隍、财神、土地神、药王神，成为云南彝族上主庙的神灵，与彝族的细奴逻、阁逻凤、凤伽异、孟获等祖先神，同坛享受彝人的香火祭祀。”张泽洪.中国西南少数民族与道教神仙信仰[J].宗教学研究，2005,(4).更多的情形是，各个少数民族的神仙观念中将汉族神与本族神并置。

其二是对少数民族地区地域文化与生活风俗的影响，它使得一些自古与中原文化山隔水阻的地区，也因为汉民族民间宗教的移入而具有了汉文化的一些特点。以道教文化对于西南少数民族地区部分地名的影响为例：“从西南少数民族地区有道教神仙色彩的地名中，亦反映出历史上道教神仙思想的传播影响。云南老君山是云岭主脉在丽江、剑川、兰坪、维西等县区内的总称。明清时期纂修的滇黔桂地方志中，山川地理部分不乏神仙地名传说的记载。如云南的仙人洞、仙人坡、仙人井、仙人脚山、仙人晒丹石……伴随这些神仙地名的来历，民间大都有生动的神话传说。可以说道教与西南少数民族文化的相互融摄，构成了具有地域特色的中国传统文化。”[16]99-103汉族的民间宗教，对于许多少数民族地区的风俗、节日、生活习惯等，也起到了重大的影响。例如二郎神崇拜已经成为安多藏区的生活习俗，在一年的许多节气里，民间都有对于二郞神的相关祀奉。又如阿昌族将玉皇大帝的圣诞作为其宗教节日：“阿昌族认为玉皇是天界最大之神。建国前正月初九日龙华会，是庆祝玉皇大帝圣诞的道教节日。”[17]150

宗教信仰、文化习俗方面的融通，促成了区域生活共同体的形成：“近代以来，藏区的关帝庙，原来主要的信仰者是在藏区各地的内地汉满等族，随着时间的推移，后来藏区的藏族亦加入了信仰者队伍，使得藏区各地的关帝信仰被赋予了明显的藏汉交融特征。这从寺庙名称、供奉神灵、神灵塑像造型、建筑布局、祭拜仪式及节日、信众等五方面，可以明确看到。……藏区的关帝庙……当地藏族群众俗称为‘加拉公寺’(意即‘汉人寺’、‘汉神殿’、‘汉神庙’)”[17]150。“根据西藏少数民族社会历史调查组1962年在山南地区的调查，在吐蕃时期文成公主与松赞干布停居过的泽当，有一座汉藏人民共同敬奉的关帝庙，……在‘文化大革命’中被毁。”[18]71-73在信奉关帝的西藏泽当地区，“由于当地汉藏民族世代友好，频繁通婚，亲如一家，所以每年藏历九月十三举行关帝庙会时，当地汉藏混血后裔及藏族群众同汉族一起，到关帝庙上香叩头、求签卜卦；藏族也进献哈达，求签问卦。关帝庙也欢迎藏族群众敬献的酥油灯。”[19]

四 民间宗教的当代社会生态环境与民族团结问题

民间宗教作为中华民族文化之河的深流，它与历史上各朝代的官方思想——儒学，形成了一种互补余缺的关系：官方的儒家思想决定着社会文化的主要形态；而民间宗教和神仙信仰则是一种精神背景或文化底蕴，在官方意识形态所达不到的民众精神领域发挥作用。从历史上官方思想与民间信仰二者的关系来看，它们在绝大多数历史时期互为表里、相辅相成、各安其份、各守其则，各自在其领域内执行各自的社会功能；前者主要是教化、统治功能，后者则起着依托精神、慰藉苦难的功能——“中国传统社会本自有着与整个传统文化适应的宗教信仰，在长期的历史过程中，广大民众也正是借助传统宗教来满足自身的某种精神需要。……三道思想的主流经民间体会增删，一直是民众生活的指导。”[20]72-84以上论断揭示了历史上民间宗教在民众生活中的重要功能。

但官方思想与民间宗教信仰互补余缺的合作历史，在新中国建国后就基本中断了——中华民族在建立新国家形态时选择了以马克思主义为国家的指导思想，唯物主义因而成为符合意识形态的世界观，而这样的精神制度安排，并没有很好地考虑中华民族的传统宗教、没有为民众的信仰需求预留出空间，这在一定程度上削弱了传统文化包括民间宗教对于民族团结的凝聚力。如冯友兰所说：“我们现在团结中华民族，当然用不着孔子和儒家。我们中华民族是靠马克思列宁主义、毛泽东思想团结在一起的。”[1]44-48但这种强行扭转文化逻辑的做法其实也带来了重大损失与高风险。事实上，由于传统民间信仰的强韧生命力和根基性，民众思想向政府意识形态的转化一定程度上呈现表面化和形式化特征；而一旦政府意识形态有所弱化，社会思想自由度提高，民众中对于宗教的强大需求就会抬头；在一定的社会环境下，这种宗教需求甚至会显得非常迫切和盲目。“无论是什么情况，民间宗教显然不会灭亡。那么隐藏在它背后的究竟是什么?隐藏在这些古老而流布在今天的宗教现象后面的是人的基本需求；需要保护和帮助，慰抚和鼓励，对人的存在及其世界的解释。宗教是人民的治病良药!这些宗教现象建立在人的存在的深层，……因此，对‘宗教消亡，社会逐渐世俗化、不断进步’的论点必须批判性地重新评估”[9]49孔汉思的这一论断可能会让我们感觉非常切中肯綮。

在当前民族团结的严峻形势下，厘清民间宗教对于民族团结之具体功用意义尤为重大。综前所述，民间宗教对于中华民族的历史形成有其独特贡献；但由于建国后民间宗教信仰传统几近中断，致使历史形成的中华民族共通的民间信仰纽带松驰；宗教信仰方面的疏离和中断，会降低少数民族与汉族之间的文化认同和精神联结，增强其陌路人的感觉，增大民族间的离心力。久之，则可能会导致部分少数民族宗教信仰的极端民族化——少数民族越是在宗教方面强调自己的独特性，越会增强民族分化的风险，这些都成为民族团结问题中的隐忧。当建设和谐社会成为今日中国举国上下的共识之际，对于民间宗教的社会功能和文化地位，值得我们重新思量。“新型的政教关系一旦明确，相应的体制改革与制度设计将会迅速推进，……有关民间信仰与邪教的相关难题也将得到有序解决，而民族融合与正教显扬，永远是邪教与分裂主义的天敌。”[21]

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