妈祖信仰的发展轨迹和传播----以马、新两国为例

○苏庆华

(马来亚大学 中文系，马来西亚 吉隆坡)

一 前 言

检视千百年来妈祖信仰的起源和传播，我们可发现一有趣的、由民间祭祀而渐由官方主导，再由官方回归到广为民间崇祀的循环发展轨迹。先是于宋代出生湄洲屿的一个林姓年轻女巫，死后被神化为该岛民众奉祀祈愿求助的对象，[注]朱天顺.妈祖信仰的起源及其在宋代的传播[J].厦门大学学报：哲学社会科学版，1986，(2)：102。有关妈祖的出生年代、抵达、身份等，历来有不同看法，但大多数学者认为妈祖诞生于宋太祖建隆元年(960年)。(宋)李俊甫《莆田比事》：“湄洲神女林氏，生而神异，能言人休咎，死庙食焉”；绍兴年间进士黄公度《题顺济庙》诗：“平生不厌混巫媪，已死犹能效国功”，即言其生前为具神异之“里中巫”，死后被尊称“通贤神女”并立庙奉祀之。经历上百年，对她的信仰始传出岛外。[注]朱天顺指出：岛民笃信的妈祖灵验故事持续向外传播，致使岛屿邻近大陆的莆田、仙游境内产生了众多的妈祖信仰者，但这在时间上已经历了整百年(987年至1086年)的漫长岁月。学者朱天顺认为：朝廷和官方的助力，特别是皇帝的褒封对于妈祖信仰的范围超出莆仙地区，成为东南沿海民间信仰的对象所起的作用不可低估。此外，他也引述萧一平的看法，认为“南宋朝廷会那样重视妈祖，和当时莆仙两地的势力在朝廷中的地位所起到作用也有关系”。[注]参引朱天顺前揭文，《厦门大学学报》页108。萧一平曾指出：莆田人在宋代出了6个状元，824名进士，加上恩赐9名。这些人在朝廷做官，积极向皇帝宣扬家乡妈祖灵验的故事，求赐封号，所以妈祖才会受到朝廷那样重视。其后，历经元明清历朝皇帝褒封和官方祭典活动助威下声势浩大，经朝廷“标准化”和“正祀化”后，已成为了由朝廷主导、从上而下的全国性崇祀官方信仰。妈祖俨然成为元朝以来漕运和海上交通护航神，其信仰主要向长江下游和北方沿海地区传播。明代的妈祖信仰，继续得到朝廷和沿海地方政府的重视，并进一步在民间扩展。当时流传的妈祖神迹中，最多者为出使官员在海上遇飓风骇浪，柁折桅断，船舶将覆时祈求妈祖庇佑、“仗神之功”而成功脱险的故事，这些传说记载都在起着传播妈祖信仰的作用。[注]当时出洋的使节不但要在出发港口的妈祖庙祭拜祈求平安，还要在途中停泊港口的妈祖庙进香祭拜，这种祭拜都有当地官员陪祭。参阅朱天顺.元明时期促进妈祖信仰传播的主要社会因素[J].厦门大学学报：哲学社会科学版，1986，(4)：16，19-20。在朝廷因地方势力和官员们上奏种种有关妈祖灵验事迹而累次册封下，妈祖的神格由“神女”而“夫人”，再由“夫人”而“妃”，直至提升到位阶最高的“天后”封号，凸显其“官气十足”。在这当儿，民间对妈祖的信仰始终是那么的朴实无华。他们深信在“洪涛接天，巨浪如山”的海上航行遇险时，但以“妈祖”昵称呼救，则“其效立应”。[注]清代赵翼著《陔余丛考》里头就载有那么一则有趣的传说：“(出航者)倘遇风浪危急，呼妈祖，则神披发而来，其效立应。若呼天妃，则神必冠帔而至，恐稽时刻”。从这则传说中可看出，民间喜于以“公”、“婆”、“爷”、“妈”等具亲属关系的称谓加诸神明名号用表亲昵，从而拉近神人关系。根据朱荣贵的观察：“元朝时我们开始看到妈祖‘人格化’、女性化的倾向。(而)妈祖作为慈母的典范大概在明朝时大致已经成立了。但是将妈祖封为孝女的典范，大概是在清朝以后之事”。[注]参阅朱荣贵.台湾民间宗教所呈现的孝道——以善书及妈祖信仰为例[M]∥李丰楙，朱荣贵.仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化.台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996：91-93。朱氏认为：“妈祖被赞扬为忠孝的典范，和清朝统治台湾的政策有关”。在一部深受道教影响、编成于明成祖永乐七年至十年间的天妃经——《太上老君说天妃救苦灵验经》里头，妈祖被说成是“妙行玉女”，受命于太上老君“降生人间，救民疾苦”。其于天尊面前所作誓愿中，[注]这些“愿言”包括：“自今以后，若有行商坐贾买卖求财 ；或农工技艺种作经营；或行兵布阵；或产难不分；或官非挠聒；或口舌所侵多诸恼害；或疾病缠绵无有休息。但能起恭敬心，称吾名者，我即应时孚感，令诸所求，悉皆遂愿”。摘引自蒋维锬编校.妈祖文献资料[M].福州：福建人民出版社，1990：59.几乎涵括人生所有的愿望，但重心所在，仍以海神所职为首。整体来说，上述种种发展趋向，已然使妈祖发展为多功能的“万能神”；也正因此而与民间妈祖信仰和互动有了更紧密的交集点。伴随着明中叶以后诉诸民众功利之心、借扶乩完成的功过格、善书制造之发达和广为流行，再加上“宣讲活动结合功过格、天律等量化类善书，将行善(修行)思维具体化为一套可供自察的数据指标，使善行观念中传播 →接受→行使→检验的过程中，都可具体落实”。[1]108

由官方主导和推波助澜下发展出“从上而下”的“标准化”妈祖信仰，随着清王朝在历史上的消亡而最终宣告落幕。但具草根性特质之民间妈祖信仰，却结合近现代时空发展的新机遇，顺应民众精神寄托和生存需要，仍生气蓬勃的持续发展。这当中，实际上包含了妈祖信仰口头传说之流传和经卷文本刊印、流通等传播的过程。可以说，通过了上述各种形式的扩散和传播，使妈祖信仰在海内外得以超越时空局限流传、保留和传承下来，并在此基础上不断发展和更新、保持着它旺盛的活力。[注]这里引用的“传播”概念，乃借鉴自仲富兰.民俗传播学[M].上海：上海文化出版社，2007：53。

本文拟以马、新两国为例，探讨妈祖信仰在两国的传承，及其本土化发展轨迹与传播。论文焦点将放在较少为人涉及的本土妈祖信仰传说、妈祖信仰善书(含经典)于本地的刊行与流传，以及当地妈祖精神之传扬近况。

二 马、新在地化妈祖信仰和传说举例

妈祖信仰在马来亚之传播，有稽可查之史迹少说也有300年的历史。马来西亚现存历史最悠久的庙宇——建立于17世纪末和1795年马六甲的青云亭和宝山亭，以及建立于1800年、槟榔屿最古老的庙宇——广福宫，庙内均配祀妈祖。供奉妈祖为主祀神的庙宇，则包括：吉兰丹督公村的圣春宫和哥打峇汝唐人坡的镇兴宫、嘉庆年间(1796-1821)建立的登嘉楼和安宫、约建于1883年的柔佛蔴坡利丰港天后宫、约建于1887年的永平天后宫，及约建于1890年的槟榔屿顶日落洞网寮山海宫。[2]12

至于地缘性和血缘性组织所建立兼具会馆或宗祠功能之“会馆庙宇结合体结构”庙宇，年代久远者如：槟榔屿的海南会馆天后宫建于1870年(现存一方同治9年书刻“莫不尊亲”之匾额)，马六甲海南会馆天后宫(据同治8年碑刻，约建于1869年间)，登嘉楼海南会馆天后宫建于1896年(现存“子惠元元”志年光绪22年之匾额)，但早于道光年间(1820-1850)此庙已见雏形。马六甲福建会馆(约建于1843年)、槟榔屿林氏九龙堂(1863年)、槟榔屿颖川堂陈公司(1878年)、柔佛麻坡海南会馆天后宫(同治15年，1882年)、马六甲兴安会馆天后宫(约建于1893年)、峇株巴辖林氏宗祠天后宫(1911年成立，1915年建庙)。

马来西亚的天后宫，迄今仍以“会馆庙宇结合体结构”居多。可以想见的是：在上述年代建立的会馆、宗祠妈祖祭祀场所，大多仅限于本身组织的会员；各方言群和宗族之间的藩篱还是界限分明的。19世纪末至20世纪初，除了提供春秋朔望或祷或庆的崇拜妈祖场所，亦发挥了传统传承、凝聚宗乡亲的积极作用。这是就妈祖信仰传播的硬体设备所呈现的平面视觉“景观”而言的。

除了庙宇，当时的妈祖信仰和妈祖文化传播，所依靠的显然还有更重要的媒介，那就是：透过传统戏剧上演和电影播映等方式，让妈祖神迹传说更为广泛的流传开来。这些传说故事，强化了信众对妈祖信仰的信心，也促使相关妈祖庙宇的香火更为鼎盛。在地的妈祖神迹和灵异传说和传说中相关事物的展现，尤其能“说服”当地妈祖的信众。

以吉兰丹唐人坡的妈祖庙——镇兴宫为例，现今仍悬挂于庙内，据说由吉兰丹国大王——苏丹摩哈默二世于光绪庚辰(1880年)“恩惠”予该庙的长形大鼓来历，“证实”了该庙妈祖的灵验故事。事缘苏丹派出名叫亚旺的华人亲信前往泰国向泰皇进贡金花，可亚旺一去之后却一直未闻音讯，甚至有谣言说其所乘船只因大风浪在归途中沉没了。忧心忡忡的苏丹数度托人到镇兴宫问卦，均获神谕谓亚旺将平安无事，结果亚旺果然平安归来。为表对神明的感激，苏丹乃恩赐上述大鼓给镇兴宫。[3]78这一历史证物，一直让唐人坡华人引以为荣，并据以彰显该庙妈祖的灵验性。

除了镇兴宫的祖庙——位于吉兰丹Ketereh 督公村的圣春宫每年于农历三月廿三日妈祖诞当天举行善信通过掷杯珓仪式向妈祖请“金龟”或“金牌”的“求财”仪式，包括镇兴宫和镇安宫这两间妈祖分庙则于农历正月十五元宵节举行同样的仪式。吉兰丹的妈祖善信，特别是经商者深信把庙里请回来的金龟或金牌收存商店内，将给他们带来财气。妈祖在吉兰丹当地不只是地方上守护神，而且还是财神呢。[注]镇兴宫内柱子上所见“福照人间财骏发；神通宇庙利丰亨”对联内容，尤能凸显吉兰丹妈祖所扮演的财神角色。摘引自苏庆华.马新华人研究——苏庆华论文选集：第一卷[M].吉隆坡：马来西亚创价学会，2004：119。对人口占绝少数、且相对被马来文化涵化的吉兰丹在地华人来说，通过妈祖信仰和相关庆典之举行以维持传统宗教习俗，无疑有助于巩固他们对本身族群与文化的认同。妈祖信仰的本土化现象与其所扮演的“新”角色，使之更能融入当地华人社会并将其香火传播和持续传承下去。

另一则故事，乃作者于1983年对当时高龄81岁的潮籍移民——詹德源老先生进行之口述历史记录。据说80年前，有一批来自潮州的移民附舟南来寻觅合适种植甘密和胡椒的地方。他们在柔佛蔴坡利丰港 (Bukit Kangkar, Muar) 着陆，将安奉船上的妈祖金身请下船来作暂时安顿。可他们始终找不到合适种植的地点，只好准备离开。他们焚烧金纸、将妈祖金身请落船，准备离开之际，那焚烧的纸灰竟高飞起来。他们紧跟着纸灰飘扬的方向跑，一直追到纸灰坠落的所在处，竟然是妈祖给他们指示、合适种植作业的地点。他们便在此地落脚、安身，种植起甘密和胡椒来。而原来安奉于船上的妈祖金身，也被安置在当地、并随后建立起天后宫加以奉祀。更奇妙的是：之前当地常闹的虎患，也因妈祖的奉祀而从此平息！此则传说，老辈的当地人迄今仍津津乐道、传为佳话。

经历了1959年和1970年两度大规模的修建，如今的利丰港天后宫已变得庄严、美观，且成为当地民众的信仰中心。每年妈祖圣诞当天，妈祖的契仔(女)都得到庙里烧香并捐缘金若干。庙理事则颁予每名契仔(女)一枚“契仔牌”，象征神明对其“子女”的特别眷顾和福佑。每年的妈祖圣诞游神活动涉及全村的居民；妈祖圣驾的出巡路程长达十英里，显示当地妈祖信仰的辐射范围远超过本村以外，已成为庇佑一方的区域性守护神了。[2]121

以上两则本土妈祖传说，固然在当地信众心目中占极重要的地位，直至今天仍在当地流传。但欲知妈祖信仰昔日在马、新的盛况，则有赖于“平面媒体”的历史书写。可这一点一直是本土妈祖信仰研究最缺欠的资源。所幸的是宋旺相著《新加坡华人百年史》一书中颇为详尽的转述1840年4月的一则(报章新闻)，是有关新加坡华人在市区举行第一次迎神庙会的记载。这次迎神庙会，是为了庆贺从中国运来的一尊女神雕像而举行的。

“迎神庙会的行列约有三分之一英里长，伴随惯常的铜锣和各种形状以及大小不一五光十色的彩旗。[…]迎神队伍中最大特色是一些五岁到八岁的小女孩子，穿着各式各样鞑靼(Tatar)戏服和中国戏服，几个人一群地高坐在装饰得很华丽的阁台上让人家抬着走。这些小女孩们的座位是用小铁枝支撑着，小铁枝都被他们的服装遮盖起来，幼孩的娇姿媚态由于所打扮的奇装异服而极其自如地显露出来，人们用大洋伞把他们遮护着以防日晒。[…]那女神真身是安置在用黄色绸缎和黑皱纱装饰得非常精美雅观的有华盖神轿椅，神轿当中由人们扛着，神轿的周围由一些穿著同一颜色的古装袍的华人护卫队围绕护卫着。[…]看来她似乎受到人们极其虔诚地崇拜着的”。

“在市区里，华人早就依照他们所喜爱的形式建造了一座非常精美壮丽的寺庙(即天福宫)来接纳这尊女神雕像了。华人把女神称为天上圣母或称妈祖婆，就是通常称为天上圣母的神祇。大家认为她是对那些海洋上航行的人们特别有灵圣的女保护者，因此，中国的海员们对这女神的神龛至少是作为海上女神来加以虔诚的崇拜，所以在出海航行的每只帆船中都备有对她奉献的祭坛。这次迎神行列队伍的举行被认为是天上圣母到达这个殖民地对全体华人的一种正式的通告，据说在寺庙那儿陈列着的参加奉献节筵上的物品一共花费达六千元以上。”[4]24-25

曾对新加坡最古老妈祖庙——天福宫进行考察的柯木林指出：新加坡开埠以后，南来的华人日益众多，香火也日盛一日。富丽堂皇的天后宫，从1839年开始兴建到1842年(道光廿二年)底才告落成。天福宫既建立在临海的 Teluk Ayer (马来语“海湾”之意)，因此落成后便成了航海者必到之处。天福宫正殿内尚挂有一副对联，其上联云：“此地为涉洋第一重冲要帆檣稳渡又来万里拜慈云”句中，足以想见当年中国帆船云集天福宫前之盛况。[5]40比照宋旺相上述转述报载，天福宫在帆船贸易时代的昔日盛况，与乎当地华人崇祀妈祖的虔诚，以及于祭品奉祀上的不菲花费，实令人感惊叹！

与此同时，笔者也意外地搜查到一份有关昔日教会传教士批评妈祖信仰的“另类”文献 —— 尚德纂、新加坡书院藏版的《妈祖婆生日之论》。[注]《妈祖婆生日之论》单行本小册原件，现收藏于美国哈佛大学哈佛燕京图书馆。感谢庄钦永先生慷慨将原件印赠以供参考。其中部分内容载云：“夫三月二十三日，系妈祖婆生日，凡行船之人，及过海贸易客商，皆奉祀妈祖婆，以求其保佑顺适也”(原木刻版卷1第1叶) 。

“夫使(驶)船之人，常祀妈祖，船起身(航)，则请妈祖落船，而若到岸平安，则又送妈祖上山，做戏酬谢，设祭服祀，都因人信妈祖，望其有德，能保佑船只过海无事也。但以理言之，此都虚劳，盖实情非是妈祖保佑，乃真系神天自己主意。若神天喜欢，想降福，则船行平安，必无险阻；但若神天生怒，特意加害，则必然有苦，甚么妈祖，都不能帮助也”。(原木刻版卷4第4叶)

“古来有云：富贵有命，生死在天。且若有命住(注)定，都系天意，何故大家专想妈祖，而望女神保佑平安乎？一坏木头，不得行动，不识好歹，都像死物。安能保佑船只，而免失事也。若海面遇风，其不能止，而船底逢石，其不能免。及船沉之时，则妈祖亦沉。至若自己都不能救，焉能振(拯)救他人哉”？“故万劝诸兄，勿拜如此之神。盖木头之像，实不得听闻，不会庇佑。就是有妈祖之神，来赴其像，亦不能时刻赴之，又不能各处遍救百船，所以无用祀事此物，乃求向神天，托仗其能，更为有理之甚也。盖神天在，各处都到，求之就听，祈之就知，且若合意，肯保佑我，则一刻施救，随即帮助，船保平安，人得无事；但若神天生怒，不肯听我祈，则无用再求，别个神类，都不能免遇害也。俗语有云：人欲害人，天必不肯；惟天欲害人，只在眼前。又，孔子曰：获罪于天，无所祷也，诚其言哉。最愿尔信、勿执迷泥古，勿谄媚假神，乃只望神天，则可谓足矣。[…]所以信之(指妈祖)无益，而托之无圣矣。宁可托仗神天，望求保佑，行船之时，得个平安，及信依耶稣，则可获永福也”。(原木刻版卷5第5叶上、下)

从以上这本教会人员沿街派发劝人勿迷信妈祖之《妈祖婆生日之论》[注]庄钦永于 《妈祖婆生日之论》一文中指出：“根据《英国伦敦布道会月讯》1841年8月号报导，1841年4月20日该会在新加坡的负责人施敦力约翰 (John Steonach, 1810-1888) 曾沿街分派《妈祖婆生日之论》这本小册子。当天新加坡举行庆祝妈祖婆诞辰妆艺大游行”。氏续指出：“《妈祖婆生日之论》原载于《特选撮要·卷三》。《特选撮要》这份杂志乃是英国伦敦布道会麦都思牧师 (Walter Henry Medhurst, 1796-1857) 于1823年在印尼的吧达维亚(即现今之椰加达)创刊，前后约出版四年，至1826年才停刊。《妈祖婆生日之论》以单行小册子的形式出现在1826年，由麦都思在吧城所主持的印务所出版。它在吧城共再版两次：一次在1828年，另一次在1833年，共印2325份。惟在新加坡所印刷出版的这册年份不明。该文辑入庄钦永.新加坡华人史论丛[M].新加坡：南洋学会，1986：62。小册子字里行间，可了解当日海上航行者对妈祖崇祀之热衷。有意思的是：小册子最后一段文字还引述孔子“获罪于天，无所祷也”的话，奉劝人们“勿执迷泥古，勿谄媚假神”，“宁可托仗神天，望求保佑，行船之时，得个平安，及信依耶稣，则可获永福也”。从侧面观察，亦可见妈祖信仰在19世纪40年代的新加坡广大民众当中仍十分盛行，以致布道会宣教人士选择在妈祖诞大游行那天沿街派发上述小册子，借以驳斥其荒谬和劝阻人们崇祀妈祖。

三 妈祖信仰善书和经典于本地的刊行与流传

学者李献璋指出：上引道教色彩浓厚的(无署名)《太上说天妃救苦灵验经》经卷，原刊本于永乐帝年间印施，后被收藏于《正统道藏》的《洞神部本文类·伤部》，是一种特种信仰集团之间流行的文献，所以一般流行不广。即使如此，它还直接影响妈祖的传说，例如：经中妈祖白日升天后誓言救济难船等。[6]16

虽然，笔者却于多年前进行妈祖研究田调时搜集到一本重刊于民国已巳年(1965)、由马来西亚霹雳怡保天后宫印送的《天上圣母救苦真经》(以下简称《真经》)。[注]从该《真经》内页(第9叶上)，可知此经又称《天后圣母太极元君救苦真经》。笔者曾以之与明代《太上说天妃救苦灵验经》比照，发现二者内容大抵相同，内容方面只有些许字眼被更动，“天妃”被改为“天后”或“天上圣母”而已。另外，《真经》内条列 <持颂印送此经应验> 诸款，为原明刊本所无。《真经》封面上注明“善书”“免费赠阅”，劝人“珍重勿亵”。内页有同治二年(1863年)信生林斗南撰《序》，其文曰：“本年九月缘遵圣母五月乩示广结善缘于袁田太平山，延儒释道诵三教真经，演三教法事，表悔过迁善之心，宏集福消灾之举，即将建醮所剩资财敬刊《救苦灵验经》公(恭)行印送，以便持诵遵行。当是时众面设坛复请圣母临乩，蒙示云：儒家之表扬忠孝理固显然；释道二家之祖亦无非宣妙法以扶忠孝。众善信建醮集福欲刊吾经，宜急急以忠孝为本。然则天下之诚求庇佑者，务须虔诵经文，而非徒许物。亦天下之虔诵经文者，务须力行忠孝而不但虚声，庶可感格天上圣母而万劫冰消、千祥云集焉耳”。

《真经》另一《序》，乃“光绪九年(1883年)癸未岁仲冬月”由沐恩曾毓瀛拜撰。序文部分内容书云：“癸未正月江右会邑而建醮，予往赴焉。得见此经，跪诵之余，圣母救世之苦心良可见也，诚为救世之慈航渡迷之宝筏，能令人同登觉岸，在在共出迷津。予珍藏而携旋里，适家中而有所求，即如数持诵印送，果求如意，报应之速如影随形，知者莫不欲印刷而敬送焉。[…]予即邀诸君子急付剞劂而便我州好善者之印刷，为并作一引，以昭圣母救苦真经之灵验，以志凡有所求如意而获之效耳”。

从上引第一篇《序》中，可知刊印此《真经》乃遵“圣母乩示”用表忠孝。与此同时，亦示喻信众“务须虔诵经文，而非徒许物(资)”，“庶可感格天上圣母，而万劫冰消”。显然妈祖信仰在清代的传播，已与降乩、宣讲之鸾堂结合，并强调诵经和印送被等同于“善书”的《真经》之善行和“集福消灾”功能。而《真经》内附之 <持诵印送此经应验> 诸款详文内容，又可看出其受源远流长的《功过格》行善思维的影响，[注]朱荣贵指出：善书对中国民众之教育、宗教与道德曾产生过很深远、巨大的影响。明末以降似乎是功过格(形式之善书)多产的时代。这些善书仍普遍流传在当今台湾的社会中。参阅朱荣贵.台湾民间宗教所呈现的孝道——以善书及妈祖信仰为例[M]∥李丰楙，朱荣贵.仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化.台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996：68-69。这本由马来西亚霹雳怡保天后宫于上世纪60年代印送的《天上圣母救苦真经》，[注]华按：马来西亚霹雳怡保天后宫于1965年倡印此《真经》，参与印送“居士”25人，印数为580本。则将持诵、印送善书应验之效具体化和量化，使信众得凭此数据指标达成其所祈求之愿望。为显示其具体内容，兹将《真经》内附 <持诵印送此经应验> 诸款，详文抄列如下：

一求父母长寿者，须敬诵360遍、印送30部

一求子嗣早得者，须敬诵360遍、印送30部

一求生意大利者，须敬诵120遍、印送100部

一求功名高发者，须敬诵1200遍、印送60部

一求疾病痊愈者，须敬诵120遍、印送12部

一求是非解散者，须敬诵120遍、印送100部

一求瘟疫消除者，须敬诵120遍、印送50部

一求风浪平静者，须敬诵120遍、印送50部

一求火灾捷熄者，须敬诵120遍、印送100部

一求阴灵超度者，须敬诵120遍、印送20部

一求吉地成就者，须敬诵240遍、印送20部

一求行人归家者，须敬诵120遍、印送12部

一诵经叩许者，或在神前，或向当天，务须斋洁(戒)为本。以上诸款应验昭昭。倘有不能敬诵者，须将印送之数加倍补足。不能临时即诵即送者，须照数先行叩许，随后赛(？)还，亦同应验。若能身体力行，常诵常送，凡有所祈，如意而获应验之速不可胜言。(原刊本第5叶上、下)

另一妈祖经典——《天上圣母经》，[注]华按：此《经》当于编印《纪念特刊》时为编者转录自台湾妈祖文献。台北市士林慈诚宫(士林妈祖宫)印送之《天上圣母宝经诠释》，即据此同一文本，并加以诠释，“祈冀广为宣介，俾使共同完成‘劝化人心，匡正世道’的神圣任务”。慈诚宫曾于1995年初版《天上圣母宝经诠释》5千本、再版3千本，又于1998年三版5千本，以广流通。足见助印经典之“功德大，难思议；灵验多，难尽辞”，时至今日仍为信众所深信而热烈响应此助印活动。乃刊载于1973年出版之《马六甲兴安会馆新厦落成(暨)天后宫新殿宇告竣纪念刊》(页126-130)。《经》前所附<小序>书云：《天上圣母经》系于清乾隆间，净土寺诸名僧恭请圣母英灵临寺降乩出来以显圣迹，[注]令人感兴趣的是：该经典终末“至乾隆，净土寺，大禅师，诸贤士，乩笔术，诸法备，显圣迹，扬名誉，遗一经，传万世”诸句，表明是经乃经佛门禅师及士绅于乾隆年间恭请妈祖降笔扶乩而成。有关佛教僧人涉及扶乩活动，容或有人质疑之。台湾学者范纯武曾撰写《近现代中国佛教与扶乩》一文，其所举论证或有助于释此疑。该文指出：“从佛教与社会，以及佛教和各宗教间互动的历史来说，佛教一直面临着‘佛教化’民间教派(华按：如鸾堂)的形成与竞争问题，也因此我们很难漠视佛教与民间宗教彼此关系存在的事实”。此论文刊载于《圆光佛学学报》第3期(1999 . 02)，页261-291。已有180余年之历史。此经计分8段，首段写出圣母成道经历，表三教精华。第2段至第5段，写出忠孝廉节，四先哲事实。第6段写出善恶分明查察，令人惊觉。末两段(乃)圣经灵验，圣母真言，无限救世慈悲。此经表出圣贤仙佛之真面目，断无丝毫装饰。圣母叮咛，字字金针，言言宝筏，宜珍重而不可亵慢。诵经之法，先沐浴身体，净静心思，勿食牺牲，焚香之后，先念诵《焚香咒》三遍，次再念诵 《天上圣母宝诰》三遍，而后念诵《天上圣母经》全文一遍。

该《经》仿《三字经》句式，每句三个字。《经》末列举恭念此经文之应验。原文曰：圣母经，最灵验，救众生，发慈悲。逢飓风，舟船危；念此经，风自微。多疾病，身体虚；念此经，易疗医。瘟疫盛，传染时；念此经，疫自离。末劫年，多险岖；念此经，保安居。久旱魃，禾枯死；念此经，降大雨。妇人孕，难产时，念此经，易生儿。妖魔祟，人被迷；念此经，祟走移。洪水害，暴风雨；念此经，风雨止。拜北斗，延命期；念此经，寿期颐。人无子，来求嗣；念此经，产贤儿。命运凶，多是非；念此经，讼狱离。诸地狱，血污池；念此经，天堂居。超九祖，度魑魅；念此经，出轮回。消灾害，保乡里；念此经，福自归。功德大，难思议；灵验多，难尽辞。布甘露，施法雨；真言篇，同诵之。

台北市士林慈诚宫(士林妈祖宫)复于刊印《天上圣母宝经诠释》之末页，力倡“助印经典，福海无边”之功德，并列举助印经典可达成之“十大祈愿”：一、运限大吉，二、万事如意，三、商卖繁昌，四、士子登科，五、五谷丰登，六、释解冤结，七、病除祟离，八、消灾厄解，九、讼息狱消，十、报恩九祖。

本文之所以不厌其烦的将善书和经典中有关诵念和印送经典的“灵验性” 和功德详加抄列，主要用以说明民间助印善书、经典背后的推动力。借此推动力使妈祖信仰和其相关文献得以广传开来。诚如陈兆南指出：“大多数的庶民是不识字的，他们不可能阅读善书，纵使这些善书是多么浅显易懂，他们依然无法了解”。他认为：探究善书传播活动，答案在于“善书宣讲中得到”。[1]99但在马、新，宣讲活动的记录颇为少见，如果不是完全没有的话。但凭借恭诵经典和助印、流通善书的功德，可使个人祈愿应验，则几乎是庶民信众常识性的“认知”。这也就是为什么明清时代的妈祖善书和经典能够超时空局限，在马新、甚至东南亚一带持续流传不断的原因。

四 马、新现代妈祖信仰传播近况

有关马、新妈祖信仰传扬近况，由于时间关系，这里拟举最具代表性的马来西亚雪隆海南会馆天后宫为例。于1989年落成的全马最大，巍峨堂皇的雪隆海南会馆天后宫，不仅成为国内外香客络绎不绝前来进香膜拜的神圣宫宇，也已成为吉隆坡著名的旅游景点之一。有关此个案的详尽讨论，请参阅原天后宫妈祖文化研究中心主任李雄之兄已发表的大作 《马来西亚天后宫与妈祖信仰功能的转变——以雪隆海南会馆天后宫为例》。[注]该文曾在2007年第三届湄洲妈祖·海峡论坛上发表，后收入马来西亚雪隆海南会馆天后宫出版的《雪泥鸿爪》，吉隆坡：雪隆海南会馆(天后宫)妈祖文化研究中心，2009年，页2-24。本文要补充的是，就信仰传播的角度审视雪隆海南会馆天后宫借2002年自湄洲妈祖祖庙迎回一尊妈祖分灵金身、引进祖庙于妈祖宝诞祭典隆重表演的“八佾舞”及游神时的庄严阵仗诸“配套”，以塑造及提升其作为全国海南会馆天后宫之象征性“领头羊”地位，及其如何在“自我增值”的努力下确立其现代妈祖信仰研究和传播中心的地位。[7]103-128

诚如雪隆海南会馆天后宫名誉会长邢福鑫指出：“2年前(华按：指2002年)雪隆海南会馆首次到福建湄洲妈祖祖庙接灵动新闻传出去后，轰动全国的妈祖信仰者，乐圣岭天后宫的香火因此更为鼎盛。每年举行的妈祖千秋宝诞，前来膜拜的善男信女一年比一年多”。雪隆海南会馆天后宫以高姿态自湄洲祖庙迎接回来供奉的原乡妈祖香火和分身，以及借此于妈祖信仰上所树立的优越性“权威象征”，已然取得妈祖信众的“确认”、故而蜂拥而至，前来向湄洲妈祖分灵金身顶礼、膜拜。由雪隆海南会馆天后宫协调及协助各州妈祖庙举办的大规模湄洲妈祖分身越州巡幸(游神)活动，也先后于2003年，2004年，2005年，2006年及2007年连续5年各别在雪兰莪州巴生吉旦岛、槟城、柔佛州淡杯、马六甲及柔佛州峇株巴辖的天后宫隆重举行。[3]112

与此同时，雪隆海南会馆天后宫也先后于2003年及2006年成立了“妈祖文化研究中心”和“马来西亚天后宫总会”。尤其是前者的成立，启动了妈祖信仰的学术性研究，推出了由学界协助考察和编写、由雪隆海南会馆天后宫出版共2卷的《马来西亚天后宫大观》、由李雄之主编的图文版雪隆海南会馆天后宫史——《雪泥鸿爪》、由本邦青年漫画家郭豪允绘制的《妈祖故事》漫画集，以及一共出版了三辑的《妈祖研究学报》，并举办过三届“妈祖研究国际学术研讨会”。雪隆海南会馆天后宫在这少于十年的时间内，创下了无数个第一的记录，使其在国际妈祖学术研究和妈祖精神传播方面树立了可敬的典范！时任雪隆海南会馆总秘书的黄良友，于中华妈祖文化交流协会2004年成立时即获选为常务理事。足见雪隆海南会馆天后宫过去所取得的辉煌成就，受到国际性妈祖交流组织的肯定和尊重。

五 小 结

本文尝试探讨各阶段历史上的妈祖信仰发展轨迹，并借相关案例，通过对本土化妈祖信仰传说与在地特有的相关仪式庆典之举行、妈祖信仰善书(含经典)于本地的刊行与流传，以及妈祖精神之传扬近况，阐述其于马、新两国之发展和传播。由于可据以论证的相关文献资料十分匮乏，文中所列举的案例和内容不免显得有些琐碎，及存在着这样或那样的欠缺。但若将文中此三大焦点展示的部分细节和析论串连以观之，则足以凸显妈祖信仰于第二阶段中、末期，特别是第三阶段(即回归民间时期)在海外的发展轨迹和本土化特色。类此论述，对深化今后海外妈祖信仰发展轨迹和转变之探讨相信仍具有一定程度的参考价值。文中失当之处，尚请专家、学者不吝批评、指教。

参考文献：

[1] 陈兆南.鸾堂宣讲的传统与变迁——以善书文献的考察[M]∥李丰楙，朱荣贵.仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化.台北市：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996.

[2] 苏庆华.马新华人研究——苏庆华论文选集：第1卷[M]. 吉隆坡：马来西亚创价学会，2004.

[3] 苏庆华.马新华人研究——苏庆华论文选集：第2卷[M].雪兰莪：联营出版(马)有限公司，2009.

[4] 宋旺相.新加坡华人百年史[M].叶书德，译.新加坡：中华商会，1993.

[5] 柯木林.古色古香的天福宫[M]∥林孝胜，等.石叻古迹.新加坡：南洋学会，1975.

[6] 李献璋.妈祖信仰研究[M].郑彭年，译.澳门：澳门海事博物馆，1995.

[7] 苏庆华.妈祖与地方社会——以2004年庆祝天后圣母千秋宝诞暨(妈祖)灵神巡幸槟威海陆大典为例[M]∥苏庆华.马新华人研究——苏庆华论文选集：第2卷. 雪兰莪：联营出版(马)有限公司，2009.