明末儒释道对西方生死观的审视与批判

徐艳东

（马切拉塔大学 哲学院，意大利 马尔凯大区马切拉塔省）

明末儒释道对西方生死观的审视与批判

徐艳东

（马切拉塔大学 哲学院，意大利 马尔凯大区马切拉塔省）

以利玛窦的中文著作《天主实义》和《畸人十篇》为基础，首先阐释由利玛窦带入中国的西方生死观，继而以《圣朝破邪集》为底本，考察当时中国儒释道知识分子对西方生死观的态度，最后还原东西方文明及各自的代表人物在生死观问题上的相互批判和首次激烈对撞。

生死观；碰撞；批判；反思

生死观是人们对生与死的根本态度和看法。宇宙观和人生观，决定着人们对生与死在价值层面和本能层面的基本判断。时至明朝灭亡前后，东西方两种截然不同的文明形态在各自基本隔绝的区域内发展了几千年，终于彻底对撞在一起，不得不彼此面对。这一契机的提供者正是利玛窦，与其产生碰撞的则是以黄贞、许大受以及一些佛教高僧为首的儒释道知识分子。这些人从各个角度对利玛窦引入的西方生死观做出了反驳，这是一次相当精彩的碰撞，通过此次交锋，双方得以静下来反思自己，继而从与对方的比较中深入品评自己的生死观。

一、利玛窦带入中国的西方生死观

生死问题是哲学最基本的问题之一。

在其中文著作中，利玛窦曾反复提到衰老与死亡这一主题，如《西琴八曲》中便有三曲涉及到该主题。另外，在《畸人十篇》第一篇中，利玛窦用很长的篇幅来讨论流年、生与死这一主题。他说：“吾生世一日，日轮既入地，则年与月与吾寿悉减一日也。月至晦，年至冬，亦如是。”

利玛窦对生的悲观态度是由他的神学生死观决定的，往下延伸，便触及到基督教的“原罪”思想。考虑到文化差异问题，利玛窦在其全部中文著作中并未提及“原罪”一词，他转而用一种含糊而粗略的方式引入这一基督教思想。他指出：“天主初立此世界，俾天下万物或养生，或利用，皆以供事乐我辈，而吾类原无苦辛焉。自我辈元初祖先忤逆上主，其后来子孙又效之，物始亦忤逆我，而万苦发。”

为了充分理解利玛窦的生死观，我们还必须了解由他首次引入中国的“灵魂不死”这一基督教哲学问题。

在《天主实义》第三篇“论人魂不灭大异禽兽”中，利玛窦引入了托马斯·阿奎那曾详细论述过的有关灵魂与人贴合的思想。他认为，世界之魂，有三品，分别是生魂、觉魂和灵魂，又分别对应于草木、禽兽和人。前两品随物而亡，而灵魂则不然，所谓“人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉”；“人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭”。利玛窦随后对灵魂不死的原因给出了详细的解释。

利玛窦还特别重视修德行善与日常忏悔。为此，他还专门翻译了斯多葛派代表人物爱比克泰德的《手册》，也就是我们现在看到的《二十五言》。在《畸人十篇》第七篇中，利玛窦特别强调了自省、自查的重要性，并认为信天主、乐于行善①利玛窦曾一再要求教会高层向中国派遣富有爱心和同情心的神父。他在《书信集》中写道：“请向这里派来富有爱心和同情心的神父，因为在这片土地上这两种美德可以发挥很大的效用。”，便可以死后入天堂，享永恒之乐。

综合以上三点，利玛窦便从逻辑上顺理成章地得出“人之在世，不过暂次寄居也……吾本家室，不在今世在后世，不在人在天”这一结论，并认为“现世者，非人世也，禽兽之本处所也”，所以生如拘于缧绁，短苦而无助，因为人真正且永久的家是死后的天堂。

二、明末儒释道知识分子对西方生死观的态度

明末知识分子则对此种“苦生乐死”的基督教生死观做出了激烈的反驳。其中，儒者们的反驳是建立在其特有的本体论基础之上的。《尊儒亟镜》的作者黄贞认为，“诚”是真体，是“一贯之道”。在此本体论基础上，黄贞得出结论：“可见圣人生未尝生也，死未尝死也。所谓生死不相干也，所谓齐生死也，超生死也。”黄贞还特别强调儒家先师所说的“生自有活泼泼之趣”，而并非如利氏所说的“生时如拘于缧绁中，死则如出暗狱”。他还批评了利玛窦的“外执天主，内执灵魂，情著天堂，而谋所以登”的基督教哲学生死观。

事实上，儒家一直对死亡采取一种达观的态度，正所谓“存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙·乾》），生时尽心为世，面临死亡则平静接纳。但以上黄贞的说法似乎融入了庄子“齐生死”①庄子在《知北游》一文中指出：“通天下一气耳”；“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”，庄子由此推出道家基本的生死观：“若死生为徒，吾又何患？”的思想，他所宣称的“诚”体则相当于“道”体，这也恰好反映了在“王学”遭受“天学”猛攻的境况下，儒释道三家弃前嫌而合力“辟邪”的历史事实。孔子通常不谈论死，所谓“未知生，焉知死”，从这里我们不能得出结论说儒家先贤是“齐生死”的，认为死亡和生是在一个意义层面的。另外，儒家并非如道教人士一样追逐长生不老之术，但儒家在价值遗传层面上实有“永生”这一说法，如《左传·襄公二十四年》载：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”事实上，儒家从根本上还是认为生与死是不同的，只不过不特意去区分二者而已，而是把重心转移到对生的沉思和向外的格物行事上。

在《圣朝佐辟自序》中，许大受对“重生不言死”的儒家生死观作了拓展，以抗“天学”、“天教”。他说：“文皇帝颁性理于学宫，其于天地之间亦备矣。独于生前死后略而不言。孔子曰：‘未知生，焉知死。’是以不言言。吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后，所以前世后世总不拈起。”他认为这种生死观求于己而非求于外，如此“以绝人邀福免祸之私萌，而专精伦物”。

许大受还认为，佛与道在这个问题上与儒家有着一致性。他说：“佛典既明后世，必追前世。先言三际，后极一乘……而不滥外邪。即彼道家者流，虽似徇生滞有，然张平叔叙悟真云‘黄老悲其贪着，故以长生之术渐次诱之。’是其极轨，亦未尝与吾儒之性理相背。”

总之，儒释道三教在此问题上的相同点皆为“求诸自身”，而非如“天教”一样“媚天”，求于身外之神，且寄希望于后世天堂。他们认为天教的这种向外的追求是“离形而觅性”，是“忘身为法”，是“欣果以厌因”，以至于“愚民受趋，人人求死”。

当时的儒释道代表人物还对由利玛窦引入中国的“天堂地狱”等基督教学说提出了批评和质疑。尤其是对“终身为恶，一信天主，众恶全消，即上天堂”这一说法持强烈的反对态度，认为其有“邀福免祸和诱人贪愚”之嫌。许大受在《辟裂性》中指出，如果按照天教的地狱说推算，那么，“夷人未入之前，吾人之魂升者绝无”；如果按此逻辑，那么尧舜和孔子等圣人也“同在地狱”。这样的说法对当时的儒家弟子来说是难以从情感上接受的。

另外，三教代表还对基督教之“原罪说”提出了批评。许大受在《辟裂性》篇中指出基督教的“原罪说”有十谬；另一儒生陈侯光在《西学辨三》一文中也从逻辑上指出了利玛窦的“原罪说”中包含着自相矛盾之处。

从以上的论述中，我们可以粗略地了解东西方生死观首次碰撞的过程和轮廓，希望通过这种比较，能对我们今天反思自己的文明起到一定的积极作用。

［1］朱维峥.利玛窦中文著译集［M］.上海：复旦大学出版社，2001.

［2］圣朝破邪集［M］.夏瑰琦，校点.香港：宣道出版社，1996.

B821

A

1673－1395（2012）02－0158－02

2012－01－10

徐艳东（1982—），男，内蒙古赤峰人，博士研究生，主要从事中西比较哲学、宗教哲学研究。

责任编辑 叶利荣 E－mail：yelirong＠126.com