想象的地方性神圣历史*——菲律宾阿拉安人的神话观

史 阳

(北京大学外国语学院东南亚语言文化系 北京100871)

对于“非西方”式传统社会的“异文化”的关注，一直是两百年来现代民俗学和人类学流行的学术主题，东南亚地区的原住民族作为具有代表性的个案，长期吸引着民俗学者和人类学者的目光。21世纪的今天，在菲律宾僻远山区和海岛上，还有一些与现代社会文化交流有限、秉承传统生活方式和信仰的土著居民，本文所涉及的阿拉安芒扬人(Alangan-Mangyan)就是其中之一。阿拉安人是菲律宾民都洛岛山区中的原住民，笔者于2004年7月、2006年4月、2007年1－2月、2009年2月和2010年8月跋山涉水深入热带丛林，五次在该原住民中从事田野工作。在阿拉安人的诸多村社中，笔者搜集洪水神话、创世神话的异文①民俗学术语，“异文”指的是某一个具体的文本。，考察神话在原住民中的流传形态和信仰方式，调查原住民关于神灵的各种信仰，以及与神话密切相关的占卜、神判、神谕和巫术等仪式。

一 阿拉安人的创世神话

阿拉安芒扬人在当今菲律宾官方民族划分中是隶属于芒扬 (Mangyan)民族的阿拉安部族，一般称作阿拉安芒扬人或阿拉安人。芒扬人是世代居住在菲律宾中部民都洛岛的原住民族，现有的民族划分将其分为八个部族，阿拉安人是其中之一②为方便起见，下文讨论田野资料时，出现的“芒扬 (洪水)神话”指称的都是阿拉安人的神话，“芒扬人”也是指阿拉安人。这是因为阿拉安人通常自称是“芒扬人”，“mangyan”一词在阿拉安语中正是“人”的意思;而“阿拉安”是外界和民族学者对他们的称呼，源自于该民族聚居地的阿拉安河，而阿拉安原住民并不用它作为对自己的称呼。。阿拉安人是无文字民族，世代生活在民都洛岛中北部的全岛最高峰——哈尔空山 (Halcon)周围广袤的山地上，人口约一万多人③关于阿拉安人详细人口，各种机构提供的统计数据差别不小，没有定说。这可能是因为阿拉安人的村社富有流动性，且散布在大片山区中，以及不同机构对于阿拉安族群的划分、调查的细致程度上也有差异。有很多山地村社分布在非常偏僻、艰险的山区内陆，调查人员根本无法到达;有些村社的人因为害怕外来调查人员，在人口普查时逃离了村社，便没有统计在内。所以综合多方数据，参考当地教会组织的经验数据，并结合笔者自己的田野经验，估计现在阿拉安人的人口约有一万多，不超过1.5万人。。笔者在近20个阿拉安村社中，搜集了70多则洪水神话和创世神话的异文，这些异文在细节上虽有一些出入，但叙事的情节主线大都一致。为了便于讨论，笔者选取卡里罗社报告人的文本并适当简化和整理，作为阿拉安创世和洪水神话的代表文本:

在遥远的过去，创世神灵安布奥 (Ambuao)创造了天空、大地、人类和自然界的万事万物;大地就像一个藤盘子，安布奥用手托举着大地，地震、台风、下雨、打雷、闪电等等自然现象都是他身体的动作造成的。世界有一个出水口，叫布鲁旦(Bulutan)，河流海洋里的水都会流到那里，再流到地下世界杜由安 (Tuyungan)当中。那时人们没有生殖器官马莫 (mamo)，也不知道如何两性交合，怀孕生育的方式是两腿交叉相碰，小腿肚便不断胀大，最后生出人来。那时的人们拥有神奇而强大的特殊能力——“命令能力”，可以命令各种工具自动劳作，所以人们不用自己干活就可以过上富足的生活。天上和地上都有人，天空与大地的距离很近，在布卡亚干山 (Bukayagan)的山巅上，一个叫拉拉亚万 (Laylayawan)的地方，那里有个竹质的天梯供人们上下。后来来了一个叫巴利亚温(Balyawon)的人，他给人们装上了马莫，主动教人们怎样使用马莫进行两性交合。有一对父女，去天上参加为丰收而举行的阿格巴马果 (agpamago)庆典，从天梯上下来在拉拉亚万休息。女儿睡着了，父亲则在一边磨刀，女儿身下的马莫就露了出来，父亲受到了诱惑，于是他们两性交合。这时突然电闪雷鸣，大地陷了下去，水从地下涌出，陷下的土地变成了一个湖，就是今天的卡迪布里用(Katibliyon)湖。天不断往上升，天梯崩裂了，陷入湖水之中，今天湖水里还有根梯子样子的竹子，正好露出水面一点点，有时能看见有时又看不见。父女俩变成了湖中的两种鱼，一种在胸部有白色的纹路，就像是女儿穿的抹胸，另一种在腰部有白色的纹路，就像父亲穿的短裤。大水涌出后，河水不断上涨，但是布鲁旦被冲下来的大木头堵住了，水流不出去，于是全世界都发起了大水，这场大水名叫布瑞瑞斯 (Pureres)。人和动物都往山上跑，有一对同胞兄妹爬上了布卡亚干山，幸存了下来。后来各来了一个青蛙、鳗鱼和大虾，它们到布鲁旦把洞口里的木头清理走了，洪水才退去。兄妹俩便结婚生子，这时人再也不能命令各种东西自己运作，必须下地干活了。而且人有了马莫，全都开始两性交合、在肚子里怀孕生孩子。这对兄妹俩生下来的几个孩子分别成为了阿拉安人和其他民族的最早的祖先，还有的孩子成为帮助人的善灵，也有的成为危害人的恶灵④阿拉安—芒扬人是无文字民族，本文中出现的阿拉安词汇系笔者根据菲律宾语语音规则和当地传教士的习惯转写而成。。

上述文本首先是讲万事万物的起源，然后发生了大洪水灾难，最后是幸存者成为人类始祖，各民族、精灵分别起源。洪水是故事的核心，是一个转折性的事件，神灵创世的那个时代充满了各种神奇的事物，后来经历了大洪水，很多事物都发生了变化，世界才最终变成了今天的样子。阿拉安人自己并不会把这段故事叫做“神话”，在当地这种故事有个特定称谓——Pangisudēn。Pangisudēn 这个名词来自于动词gisud，gisud在阿拉安语中意为“回头看”，pangisudēn即为“往回看到的东西”，比如某件过去发生的事情、某人以前的经历，所以说Pangisudēn指的是“通过口头讲述的、具有历史性质的、真实的故事”，它是阿拉安人民间叙事自然分类系统中的一个文类 (genre)，体现了原住民在叙事时采取的心理态度和信实程度［1］。对于阿拉安人而言，这些故事讲述了从世界的创生、经历洪水灾难再到现实世界的整个“历史”，都是真实发生过的，是本民族关于远古时代历史记忆的“地方性知识”。

二 神话观的理论问题

本文探讨的是阿拉安人在洪水神话、创世神话中展现出的神话观，即阿拉安人看待神话的心理和态度。神话研究不仅关注其文本内容本身，神话被信仰者讲述的方式、神话所存在的语境也是重要的研究对象，这些文本之外的信息对于理解神话以及信仰神话的民族有至关重要的意义。早在马林诺夫斯基对特罗布里恩德岛的美拉尼西亚土著进行调查并发表经典论文《原始人的神话》(Myth in Primitive Psychology)时，学术界的研究就已从单纯的内容分析走向在语境中进行解析，原住民的神话观成为民俗学和文化人类学研究的一项重要内容。在采集神话文本时，一方面要关注原住民信仰的具体内容——即神话传说本身的情节，一方面也要重视这些信仰的形式——即原住民对这些神话的信实程度以及对各种信仰的看法和态度，也就是原住民的神话观或信仰观。马氏提出，在土著自己的观念中，神话被视为是真实、“崇敬而神圣”的，它给土著的各种仪式、礼数、巫术、魔法、道德、社会规则提供了“具体而有前例可援的故事”作为理论依据和历史权威，解释了它们从何而来、为何而来，于是人们崇敬和尊重这些古老故事揭示的准则，以其为标准在现实生活中施行这些仪式习俗和伦理道德［2］。

在马氏所谓的科学、系统的“参与观察”(participant observation)式的田野作业方法的影响之下，原住民族信仰体系的多样形式和丰富形态，与信仰的具体内容一样，越来越多地得到了民俗学者、人类学者的关注、重视和详尽记录，这反映在各种民族志材料中。今天，原住民族的神话和神话观都被作为一种重要的“地方性知识”。不难理解，正如现代社会是用“科学知识”去思考、解释和理解世界的，土著居民是使用“神话”去解释和理解他们的世界的。“神话”对原住民族既是思考方式又是“知识”，但神话不是一般性的知识，而是一种特定的“地方性”知识。在文化研究领域，“地方性”是一个独特的术语和概念，它源于60年代国际学术界兴起并成为当今学界主导之一的解释人类学，克利福德·格尔茨等人侧重于符号、心理等层面，提出用“地方性知识”(local knowledge)这一概念来描写原住民族的文化形态。格尔茨强调，文化研究应该采用“文化持有者的内部的眼界”，去“创设一种与文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”;不仅要了解异文化中种种词汇的具体意思——即对异文化进行语义上的一般性解释，还要去理解异文化持有者的心灵——即文化持有者本人对于所持文化的认知和理解，文化研究是“解释解释的解释”［3］。所以，研究和分析神话时，应该力图还原神话在原住民中的本来面貌，而非学者去主观想象;学者不仅要对神话的内容进行介绍和分析，还须对原住民自己对于神话的认知进行诠释。在原住民诸多的地方性知识中，神话是极其核心的组成部分，甚至可以说是原住民信仰体系的奠基与核心，因为它讲述的是万事万物的起源和初始时期的变化。神话是“地方性”的，它包含了该民族自己的文化特色、民族心理特质、具有民族特色的符号和特定的象征内涵，是该民族特定的文化认知，要想真正理解神话，就必须采取“地方性”的办法，深入到原住民中观察和思考，从原住民的心灵出发去理解这种“地方性”的知识，这正是本文采用的思路。

三 朴素而神圣的口头历史叙事——阿拉安人如何讲述和看待神话

对于阿拉安人而言，神话是当地的一套关于神圣信仰的历史叙事，原住民们用朴素的方式，通过口头讲述而世代相传。笔者在访谈中，询问报告人关于创世、洪水故事具体情节的同时，还会询问报告人自己对于这些故事的看法。常见的回答包括:“这些是非常古老的故事”、“这全都是我们芒扬人的历史”、“都是千真万确的”、“不仅是我知道，这里村上的所有人全都知道，村里面每个人都可以讲”。事实上，关于洪水的叙事被阿拉安人视为是民族历史的一个片断。阿拉安人的观念中存在着一个稳固的关于历史的观念或集体记忆，人们相信自己的民族有着这么一段从古至今、连续未断的历史，这段历史始于创世神灵创造了天地万物，后来发生了大洪水，接着阿拉安人的祖先出现了，然后又经过一代代的发展变化直到现在，阿拉安人成为今天的样子。本族中人与人的差异在于，各人对这段历史记忆的清晰程度是不一样的，有的人说起来头头是道，有的人稀里糊涂。

可见，在阿拉安人的观念中，其实并不存在我们所谓的“神话”，更不用说洪水神话、创世神话等现代民俗学学术分类中的具体文类，存在的乃是“关于大洪水的一段真实历史”。阿拉安人对于自己的“历史”信以为真，并且代代口耳相传，而大洪水正是这个“历史”中的一个片断，阿拉安人对于上古大洪水的信实基于他们对本民族“历史”的信任。马林诺夫斯基亦曾提出，在土著的社会中神话的地位非常独特，神话“不是说一说的故事”，绝非“我们在近代小说中所见到的虚构”，而是被原住民认为是“在荒古的时候发生过的实事，而在那以后便继续影响世界影响人类命运的”，它“活在土著们的道德中，制裁着他们的行为、支配着他们的信仰”［4］。阿拉安人关于安布奥神创世和布瑞瑞斯洪水灾难的叙事对他们自己而言绝不是随意的，他们相信正是这段历史决定了今天的世界和自己民族的命运，即使这段历史已经非常久远，阿拉安人也绝不会忘记。而且，阿拉安人认为这种历史不仅是被信实，还不可被挑战。因为神话包含了众多起源事件，解释了当地的现实生活是如何变化而来的，所以人们必须相信。对神话的信实是对历史的信实、对现实的肯定;反之，不相信神话，就是否定现实生活。于是，神话为现实生活提供了历史和道德的权威，虽然这是一种想象出来的、带有虚幻色彩的权威。

1.神话中的时间观念

阿拉安人的时间与神话密切相关，阿拉安人关于时间的观念是一个值得关注的学术问题。阿拉安人的时间不是数字式的，而是事件式的，于是在这个基础上，神话成为了阿拉安人的历史，神话就是时间的开始，阿拉安人在神话的基础之上构建了自己的时间观念。阿拉安人衡量历史所用的时间观念，和我们现代社会中常见的以数字度量为基础的时间观念不一样，阿拉安人的时间观念是以事件为核心的。时间能够成为一个有意义、有价值的概念，完全取决于存在着这些事件。因为这些事件的发生有先有后，于是才有了时间;这些事件按发生的先后顺序形成了一个自古至今的序列，于是就有了历史。

笔者在调查中发现，要从年月日的角度来确定报告人讲述中的时间是一件很难的事。在阿拉安人眼中并没有类似于现代社会中用数字所标定的时间，在他们的记忆中，只有一连串的事件，每当需要表述时间时，都使用所发生的事件来表示时间。比如阿拉安人会说，大洪水“布瑞瑞斯”发生的时候，安布奥神创造世界的时候，日本人来的时候①第二次世界大战期间，1942至1945年日本侵略军占领了民都洛岛，原住民的生活受到极大影响，纷纷跑到深山中躲避战乱，众多阿拉安长1者95对4此都有深刻的记忆。，斯邦神父在巴伊旦做第一次弥撒的时候②年左右，天主教神父马丁·斯邦来到阿拉安人领地传教，从此部分阿拉安人逐渐开始皈依天主教、新教。等等。正如美国人类学家詹姆斯·斯哥特所指出的，在任何口述历史中，日期是同事件联系在一起的，他在马来西亚吉兰丹州进行田野调查时常遇到“日本人占领时期”、“我第一个孩子出生时”这样的时间表述［5］。在阿拉安社会中，中年以上的人通常既不知道自己的生日，也无法说清自己年纪多大，更重要的是，具体而数字化的生日、年龄这些观念对他们而言无关紧要。在我们现代社会中人们会说，“他已经60了，该退休了”，“他到3月就满65，可以办老年证免票了”，“90岁以上的老人医疗全部报销”。在这些表述中，“年老”这个概念显然是用一连串表示年龄的数字标定的。而阿拉安人如果要表示某个人是位老者，会说“他下面的牙都已经松了”，“他腿脚开始不好，不能再去旱田干活了，已经老了”，“年轻人可以爬上青柠檬树采高处的果子，但他只能在树底下采低处的或者捡掉下来的，因为他老了”，“吃饭时他第一个吃，因为他是这些人中最老的”。在阿拉安人的表述中，“年老”这个概念显然与身体状况发生变化的事件有关，而不是与抽象的数字有关。如果一个人牙齿仍没有变松，还能在旱田里干活，也能敏捷地爬树采青柠檬，吃饭的时候也轮不到他吃第一口，那么对阿拉安而言，并不能说明这个人是个老人。

笔者参考了波斯特马对于哈努努沃芒扬人的时间表定法的总结［6］，阿拉安人的时间表定法与之相似。阿拉安人用来界定时间的标志大致包括如下四类:(1)自然和历史事件，比如地震、台风、日食月食、日本人的战争、摩洛人侵袭。阿拉安人口中经常出现的时间界定词就是“(日本人的)战争时我刚结婚”、“(民都洛岛)大地震的时候我住在山上”、“第二次日食的时候我已经出生了”等等。(2)天文气象，比如日出日落、月相圆缺、刮风等与天相、气象有关的内容，这些在阿拉安人中通常用来表示每年周而复始举行各种仪式、发生事件的时间，诸如“满月的时候举行 (某仪式)”。(3)人体的状况，尤其是用来衡量童年和青少年时候的时间，比如身体发生的变化、学会走路、长了多高。阿拉安人会说“那时候我才刚会爬”、“那时候我已经有栏杆那么高，可以自己拿砍刀了”等。类似的，雷纳多·罗萨尔多在研究菲律宾北部山地民族伊隆哥特人时发现，伊隆哥特人对于自己的年龄也是模糊的，最终报告人的年龄只能通过估计而得出。伊隆哥特人会说:“在日本人来的时候，我还太小都不能走路，都是我父亲把我背在背上。”［7］(4)自然界的变化，比如动物的行为、植物作物的长势。阿拉安人会说“这时候旱田里长得正好”、“那头猪下第二次仔的时候”等等。总之，原住民的时间“是以观察自己身边的自然界为基础”，“单一或复合使用”各种标志时间的事物［8］。不同于很多少数民族直接拥有或者可以根据各种传说构建出较为完整的祖先世系，很多阿拉安人只能追溯到自己的曾祖父，有些可以追溯到高祖父，而哈努努沃芒扬人也仅可以上溯五代［9］。从曾祖父、高祖父再往上，阿拉安人追溯的时间就是神话、传说、民间故事等口头流传中的各个事件。可见，阿拉安人的时间观念是以一系列的重大事件为基础，然后一件件事情按发生的顺序展开，从过去延伸至今，就是阿拉安人心目中所谓的历史，而且这些能够被阿拉安人记住的事件常会是有重要意义、影响很大的事情。所以在前文对阿拉安神话进行分析时，笔者发现他们的神话其实只是一个又一个事件按照一定顺序先后排列，有很多事件前后没有逻辑性，甚至是自相矛盾的，但是也连在了一起，如果仔细追问，连报告人也无法解释清楚，要是去深究其中某一事件发生的具体时间，报告人往往给不出明确的答案，只是泛泛地说是“过去”、“很久以前”。比如笔者非常想问清楚巴利亚温创造了两性并教会人类性交到底是在什么时候——洪水之前还是之后，这件事与洪水有什么关系。结果询问了多人，得到的答案是不知道到底是之前还是之后，“就是布瑞瑞斯发生的时候”，而且“无所谓是在布瑞瑞斯前还是后，不知道那具体是什么时候，反正就发生了，有布瑞瑞斯的时候，人就有了马莫，布瑞瑞斯之后人已经在肚子里生孩子”，甚至还有报告人反问笔者:“你真奇怪，为什么问这个问题?(我们)其他人都没有在意(这个)，我被你问住说不出来了。”可见，在阿拉安人的记忆中，只是记住了事件，并不会去深究这些事情之间的逻辑关系或前后关系，也不会去追究事情的具体时间，因为时间、事情的逻辑对于他们是个很抽象的概念，并没有特别的意义;他们只要记住以前发生过的那些重大事件本身是什么就已经足够，这是因为他们认可这些事件是有特殊意义的，这些远古时代的事件影响到了今天人们的生活，决定了现实人类的命运。

所以如果想问阿拉安人是否有时间的概念，答案是阿拉安人只拥有一个由事件构成的时间。阿拉安人关于时间的观念是在神话的基础上构建而成的，神话中的各个事件就构成了远古时代的时间，大致包括了:首先发生的是安布奥创世，然后是大洪水灾难，接下来是兄妹俩繁衍出各民族的人类和精灵，再往下是关于人类祖先兄弟姐妹的故事，继续发展过来就是某某人的祖父旅行、历险的事情，民都洛岛大地震时的事，出现日食时村社里发生的事，日本人来时的事情，前些年在旱田里的事情，最近发生的事情。这一连串事件在每个阿拉安人的心目中都是一个完整的、按顺序发展的序列，事情一件接一件发生一直延续到今天，今天的现实生活可以按照这个序列毫无差错地一直追溯到神灵创世的时候。在阿拉安人眼中，即使是非常奇幻的情节，即使有自相矛盾和缺乏逻辑的地方，这些事件环环相扣、连成一串是很正常、很自然的，因为他们就是把自己记忆中本人、长辈、先祖、传说中的人物和神灵经历的各种有趣的、重要的或特别的事件连接在一起，就成了自古至今的历史，这个由一连串事件构成的序列就是阿拉安人眼中的时间。这个时间始于神话，而且神话决定了这个时间发展的方向和趋势，因为最初时发生的事情决定了世界后来发展的秩序，决定了后面的一连串的事件。就神话本身而言，阿拉安神话中的时间也是由发生的事件决定的，在阿拉安神话中从没有出现过任何具体的时间，只有具体的事件，是事件赋予了神话以时间的意义，同时也是神话和其他事件赋予了阿拉安人以时间的观念。

2.神话是朴素的地方性知识

在阿拉安人的认知中，关于洪水的种种叙事是具有神圣性的，而且这一神圣性具体表现为，神圣的内容蕴含在看似简单和朴素的叙事表演形式中。阿拉安人讲述神话的整个过程都处于稀松平常的、生活化的状态。讲述神话时，对于讲述人的性别绝无要求，妇女、儿童都可以在场，妇女也可以参与到叙述中来。对于神话的讲述者和听众，阿拉安人也并没有特别的要求和禁忌。在采录时，笔者常常是和一家人或者好几位老人在一起，他们都是你一句我一句，相互核对一下记忆中的信息;有时会有一个人主说，不过旁边的人也会时不时地插嘴。神话的讲述完全可以在日常的环境中进行，不一定需要与某种仪式或特别的表演相配合，或者尊重某种特定的讲述规则。只是阿拉安人一致公认，讲述人应该是上了一定年纪、见多识广的长辈，这样说出来的才比较权威、准确。这些叙事被讲述人严肃而认真地当作真实事件来讲述，没有任何主观上的戏谑或编造。这些阿拉安报告人在讲述时，都是以平实朴素的语言平铺直叙，使用普通的话语、词汇、语气和声调。报告人的讲述通常缺乏修饰的成分和对具体细节的精细描述，讲述中主要关注的是各主要事件一步步按时间序列依次发生，而非其中的种种细节。即使是一些奇幻、难以理解的情节，报告人也不会展开或深入讲述，或者主动给出原因以解释，如果回头再询问“为什么”，得到的回答常常是“事情就是这样，没有什么原因”、“听说时具体情况就没有说”。因为神话信仰者与现代人关注的重点并不一样:对于土著而言，并不需要知道为什么在历史上要发生那些奇幻的事件，那些事件是不是太神奇了，这种问题是并不信仰神话的现代人心存好奇才会想到的;作为信仰者的土著并不关心为什么发生那些神话，他们关注的是那些奇幻的事件对于今天的现实生活导致了怎样的结果，神话和现实生活之间的联系才是他们所关注的，因为他们认为这些才是对自己有意义的。

讲述神话是阿拉安人日常生活的一部分。日落之后、睡觉之前，人们在一天劳作之后歇了下来，常常会以家庭或几个家庭为单位聚集在一起，伴随着年轻一辈的发问，长辈会讲述包括大洪水在内的各种故事，并且这种讲述既被当作是与别人一起分享这些传统知识，又被作为是对年轻一代进行教育。在阿拉安人看来，神话中的确充满了各种神灵魔怪和灵异事件，但是神话并不会因此就成了远离现实生活的神秘诡异的事情。那些故事都是很现实的事情，只不过发生的时间是很久以前、地点是与今天不同的世界，所以不必觉得那些故事有太多的特别之处。阿拉安人把神话视为是神圣的，它的内容是无比的真实，不可以随意篡改;但又决不是神秘的，它亦是本民族中大众共同分享的一些基础观念和知识，并且也可以非常平常地告诉外来者。若与我们现代社会中的学校教育、科学文化知识相比，在原住民的社会中，神话正是他们的“知识”，不过是仅存在于当地的“地方性”的“知识”。

不过，上述这些神话叙事形式上的朴素性质，并不会遮盖其叙事内容的神圣性本质，更不会妨碍原住民讲述者及听众把这些神奇的故事当作真实的事件。因为在原住民眼里，这些叙事的内容一直被视为是曾经发生过的历史;由于它们非常真实，原住民们早就习以为常地接受了，所以无须再额外添加种种修饰和奇幻色彩，从而去刻意夸张这种神圣性。阿拉安人洪水叙事的神圣性恰恰表现为一种平凡和纯粹的真实，“神圣”以一种自然的、简单的、生活化的状态出现。

在阿拉安语中，知识叫做“katawan”，传统叫做“ugali”。对于这些神话，他们并不是作为某种极其特别、让人畏惧的信仰来看待，而是作为阿拉安人的“知识”中重要的一部分。一方面，神话被作为当地的一种非常“日常”的“知识”，被视为是一些关于自己民族祖先历史的“知识”，被视为每个阿拉安人都应该知晓的基础“知识”。另一方面，阿拉安人视掌握神话内容如同于掌握砍树、取火、捕猎等各种基本生活技能，阿拉安人的“ugali”要求每个人都必须掌握好这些“知识”。如果一个阿拉安人不知道这些，绝不是光彩的事情，会被视为是不了解本民族的传统，人们会说这个人“没有katawan”或“缺乏katawan”，甚至会说“这个人是笨蛋”，“不尊重我们的ugali”。与之相反，阿拉安语中还有一个形容词katawanēn，意为“有智慧的、有知识的”，原住民会说“对Pangisudēn非常熟悉的人是katawanēn的”，也就是说，通晓神话的人会被认为是有“知识”(katawan)的人。阿拉安人中有一套众人公认的“katawan”和“ugali”，包括的内容既有各种生活技能、伦理道德，又有这些神话传说，此外还有各种仪式和信仰，这些合在一起正是一套完整的、成体系的“地方性知识”。这套地方性知识正是在神话基础上构建的，而且是本民族中人人都应该掌握、每天都要操作实践的。

3.神话与身份认同

更为深远的是，这些神话既然被认为是阿拉安人的文化传统，那么它同时也成为一种重要的身份认同，给整个民族、村社提供了一个想象的历史归属观念。长期以来，人类学家“一直习惯于将族别范畴 (被命名的并自我认同的社会体系及其文化)在原则上认作是近乎原生的实体”，即把族性作为原住民们的一种“本质主义的身份”，然而以《缅甸高地诸政治体系》为代表的一系列研究成果逐渐表明，所谓的族性可以被想象作为“社群社会政治关系的一个函数”，其实是相对的，而非绝对、固定或单一的［10］。对于阿拉安人而言，“我是阿拉安芒扬人”这一族性认同就是一个相对的概念，这个概念需要通过神话叙事、仪式实践来维系，如果神话、仪式等该民族特有的地方性知识不存在了，族性的认同就会丧失。阿拉安人的领地很大，地广人稀，崇山峻岭间交通非常不便，各村社都形成自治，需要有一种力量把这些散居各地的人们聚集在一起。这个力量就是对本族传统文化的认同。同一村社内部、不同村社的人们信仰着同样的历史，而且他们对这段历史的信仰又不同于邻近的其他芒扬人和平地民族，再加上彼此操同样的语言、采取同样的仪式和习俗、有着或远或近的亲属关系，于是土著彼此之间才会相互认同:对方和自己一样都是阿拉安民族的成员。

笔者在田野调查中遇到一些阿拉安人与其他族的芒扬人或平地民族通婚而组建的家庭，比如报告人胡安尼多是阿拉安人，但她妻子蒂娜是他加禄人，嫁到阿拉安村社中生活了近30年之后，蒂娜能说一口很好的阿拉安语，交了很多阿拉安朋友，很多阿拉安村社中都有人认识她，外表看起来与阿拉安人已然无异，但实际上还是有一些细节展现出了差异。比如蒂娜在称呼丈夫或其他同辈人时用阿拉安语词kalē，但她会经常说成kalo。这是因为他加禄语中没有中舌位展唇央元音“ē”(发/ə/音)，即使是说了近30年，她依然习惯性地将“ē”音变为他加禄语中最接近的/o/音。而且蒂娜不太清楚阿拉安人的神话、仪式习惯，更不会参与这些仪式。每次我和胡安尼多聊阿拉安人的故事和习惯时，蒂娜并没有多少兴趣来听，但他们的孩子，甚至是周围的邻居，或者是路过的阿拉安人，却颇有兴趣参与，大家会一起津津有味地聊起来。蒂娜最积极的事是去教堂做弥撒——这是他加禄人中极为流行的宗教，胡安尼特和他们的几个孩子虽然也皈依了天主教，但是和其他大多数皈依的阿拉安人一样，远没有她那么热心。而在其他阿拉安人看来，即使蒂娜嫁给了阿拉安人，可以满口流利地说阿拉安语，她还是他加禄人，还是“外人”，不会和他们坐在一起闲聊、嚼槟榔、讲故事——因为她讲不出他们讲的故事，对此也不感兴趣。笔者调查过的克斯路言社 (Kisluyan)位于阿拉安芒扬人领地的南缘，旁边就是塔加万芒扬人的领地，在那里两族之间的交往很多，很多阿拉安人会说塔加万语，而且不少塔加万人也会说阿拉安语。一次，笔者跟着几个阿拉安人在小路上行走，遇到了一个背着筐的芒扬人，他们几个就用阿拉安语聊了起来，这让笔者以为他也是一个本地的阿拉安人，结果后来他们告诉笔者，那是邻近村社的塔加万人。对于笔者，根本无法分辨这位路遇的芒扬人到底是阿拉安芒扬人还是塔加万芒扬人，于是笔者询问道，语言一样，衣着也差不多，嚼槟榔等习惯也一样，如果你又不认识他，怎么能分得出来?同行的阿拉安人说:“光是说话没有什么区别，但一起生活时就知道，我们的 (神)叫安布奥，有事要 (举行)班素拉 (仪式)，他们的习惯 (和我们)不一样。”

4.神话中“神奇”的历史观

需要注意的是，今天的阿拉安原住民仅仅是神话的传承者，对于这些先民们所创造的神话，他们的理解也是有限度的。一方面，他们和我们一样，也认为这些古老的故事里有很多光怪陆离、不可思议的情节，今天看来，这些“神奇”的东西的确不合常理。他们对此也是迷惑的，并不明白这些关于祖先的神奇事件，到底是什么意思，又有什么内涵。这正类似于我们现代人面对神话时所具有的疑惑。所以如果我们在研究中探索神话的真正涵义时，是不可能通过在田野调查中询问原住民就可以直接得到的。虽然他们人人都相信神话是真的，虽然神话对于他们而言是重要的、地方性的“知识”，但神话决不是“常识”。因为原住民认为，这些神话绝不是日常随意就可以了解和运用的，而是需要用信仰和仪式来不断地验证才能够真正认识和掌握到的知识。另一方面，他们和我们不一样，我们会从“现代科学”的角度去思考，觉得这些神话非常荒谬，而他们虽然也会对神话中的神奇事件疑惑不解，但仍然笃信这些祖先的故事真实无疑。他们认为，这些故事说的是很久以前，那时候的世界和今天的世界并不一样，那些神奇的情节在过去完全可能、一点都不荒诞，完全符合那个时代的“常理”，说它们“神奇”只是“不合”今天人们所认为的“常理”而已。

这其中有一个有趣的问题，虽然神话所构筑的历史观是想象的，神话中描述的那个古老的理想世界与今天的现实世界千差万别，但是原住民却能够运用一条“非常合理”的逻辑，在现实生活中找到证据，来验证神话所讲述的理想世界以及发生的神奇事件都是“千真万确”的。即原住民会用今天的“常理”来证实历史上的“神奇”，从而维护自己想象的历史观。原住民认为，就是因为发生了神话中所说的神奇事件，今天的世界才变成了这个样子，于是今天世界的样子和神话中所说的神奇事件不一样恰恰是对的，发生了那么多神奇事件，两者自然应该不一样。原住民坚信神话暗含着这样一个思想，即神话解释了理想世界变化发展成现实世界的过程，神话正是讲述这个过程的历史叙事，所以那些历史上的“神奇”与今天的“常理”迥然不同，正好证明了神话是无比真实的。这样就不难理解，神话传承至今，阿拉安原住民为什么仍然相信这些光怪陆离的神话，甚至越是“神奇”越是相信。

结语

综而观之，阿拉安人神话在原住民自己看来是一段标准的口述史，所讲述的是人之所以为人的历史过程。阿拉安人的神话观是朴素而神圣、自然而真实的，作为现实的民族认同归属和想象的历史观念，神话又构成了阿拉安“地方性知识”中核心的内容。阿拉安人的神话是由一连串的阐述各种事物起源、产生、出现的起源事件组成的，包括了世界的起源、天空大地等的产生、人类的起源、天与地的分离、性别的出现、生育方式的改变和起源、现代人类或各民族的起源、一些具体地貌的起源等。在土著居民看来，祖先流传下来的这一切关于洪水的种种说法，是一整段连贯的非常古老的故事，其内容都是祖先们当初亲身经历的，是在远古时代确实发生过的真实历史。这段历史是连续的，是以一个又一个事件为核心串连在一起而成，这些事件彼此间不仅有着时间序列上的一致性和连贯性，还有着生活常理上的因果、承接、转折等密切的逻辑关系。神话被原住民视作为一段完整的、前后关联的、客观存在的历史，阿拉安人就生活在这些事件构成的历史时空之中。所以说，阿拉安民族的神话观亦是历史观和世界观，在原住民看来，这些神话是一段标准的口述历史，整个神话的叙述给阿拉安人构建出了一整套想象出来的历史记忆，讲述的是他们周围的世界由奇幻走向真实、由理想状态走向现实形态的宏大历史。这些神话承载了对于原住民最为核心和重要的一些观念，原住民自然会非常重视它们，千百年来世代相传并始终成为阿拉安民族所珍视的“地方性知识”。这套阿拉安人的地方性知识，是以非常朴素和平常的形式存在着并且被原住民讲述，但朴素的形式并没有遮盖其神圣性的内核。这些口承叙事成了阿拉安人民族传统的构成部分，是不容挑战的。

【注 释】

［1］关于阿拉安人的民间叙事自然分类，参见拙作《地方性的神话观:菲律宾阿拉安—芒扬原住民的民间叙事自然分类》，《东南亚研究》2009年第3期。

［2］〈英〉马林诺夫斯基著，李安宅译《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986年，第132页。

［3］〈美〉克利福德·格尔茨著，王海龙、张家瑄译《地方性知识:阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2004年，第72、73、90页。

［4］同 ［2］，第131－135页。

［5］〈美〉詹姆斯·斯哥特著，郑广怀等译《弱者的武器》，译林出版社，2007年，第222页。

［6］Antoon Postma，“The Concept of Time among the Mangyans”， Asian Folklore Studies， Vol.44 No.2，1985，pp.232－233.

［7］Renato Ignacio Rosaldo，Jr，Ilongot Society:The Social Organization of a Non－christian Group in Northern Luzon，Philippines，Ph.D thesis in the subject of Anthropology，Harvard University，1970，pp.164－165，note 5.

［8］Antoon Postma，op.cit.，p.233.

［9］根据 Masaru Miyamoto在 Kilapnit社的田野调查，转引自Antoon Postma，op.cit.，p.233.

［10］〈英〉埃德蒙·利奇著，杨春宇等译《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，商务印书馆，2010年，代译序第1页。