康有为对佛教的推崇、选择和内容转换

魏义霞

（黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，哈尔滨 150080）

康有为对佛教的推崇、选择和内容转换

魏义霞

（黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，哈尔滨 150080）

在大声疾呼立孔教为国教的同时，“宗教思想特盛”的康有为对佛教推崇有加。在众多的佛教流派中，康有为特别崇尚禅宗和华严宗，他对佛教的取舍和诠释是对佛教内容的转换，具有鲜明的近代特征，同时引领了近代的学术风尚。

康有为；佛教；禅宗；华严宗；近代特征

中国近代思想家都崇佛、好佛是不争的事实，难怪梁启超惊呼：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”〔1〕90。这一点对于终生为立孔教为国教而奔走呼号的康有为来说也不例外。在康有为那里，孔教与佛教并行不悖，在许多方面都是相贯相通而圆融无碍的，故而可以利用佛教来丰富孔教的内容。特殊的身份和立场使康有为对佛教的不同派别予以取舍、选择和内容转换，赋予佛教鲜明的时代特征，同时引领了近代研佛的学术风尚。

一、对佛教的推崇

梁启超指出，中国并非宗教国，自古以来就没有宗教家；康有为的“宗教思想特盛”，对各种宗教都有所涉猎和发挥，就是一位宗教家。有鉴于此，在为康有为作传时，梁启超专门列有《宗教家之康南海》一章，介绍康有为的宗教思想。康有为好言宗教是不争的事实，梁启超的介绍证明了这一点，其他人为康有为作传也不忘这一点。例如，陆乃翔、陆敦骙写道：“先生之于宗教，盖性有近也，自其少读孔、佛、耶、回、婆罗门之书，游观祠庙，俯仰已深感之矣，其后游历考求尤深”〔2〕。

综观康有为的思想可以发现，其宗教思想成分复杂，提到的宗教名目繁多，不一而足。佛教无疑占居其中的重要一席，具有独特的地位和意义。佛教是康有为宗教思想的重要组成部分，这一点在梁启超对作为宗教家之康有为的介绍中即可见其一斑：“先生幼受孔学；及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论”〔3〕486。梁启超的介绍直观地展示了康有为在推崇孔教的同时，潜心向佛和涉猎基督教的情形。正是这种信仰自由、诸教平等的宗教态度为康有为视界中的佛教与孔教的并行不悖以及佛教思想的开放性奠定了思想前提。

更为重要的是，康有为对佛教不仅有个人的兴趣爱好，而且有理性的潜心研究。这为他自由选择、出入佛教的各个派别提供了条件。对于这方面的情况，梁启超从师承渊源、个人兴趣和学习经历等多个方面作了介绍：“九江（康有为的老师朱次琦）之理学，以程朱为主，而间采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，固其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概。先生一生学力，实在于是。其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨。以为人相我相众生相既一无所取无所著，而犹现身于世界者，由性海浑圆，众生一体，慈悲普度，无有已时。是故以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切；又以愿力无尽，故与其布施于将来，不如布施于现在；大小平等，故与其恻隐于他界，不如恻隐于最近。于是浩然出出世而入入世，纵横四顾，有澄清天下之志”〔3〕483。透过这些文字可以看出，为了佛学，康有为不惜背弃师说，他与老师的不同之处是独好陆王而心、佛互证。陆九渊、王守仁近佛是人所共知的，独好陆王的康有为对佛教特别是即心即佛的禅宗更是醉心不已。于是，在为立孔教为国教奔走呼号和尽读西方基督教之书的同时，他潜心佛典，领悟、发明出一个新境界。张伯桢的介绍也印证了康有为对佛教的崇尚：“光绪十年甲申，先师年二十七……涉猎西书，并研究佛典，上自婆罗门，旁通四教，万缘澄绝，所悟益深……抉经子之奥言，超儒佛之微旨，融中西之新理，穷天人之赜变”〔3〕473-474。

对佛教的推崇和研读使佛教作为康有为思想的重要组成部分，与孔学、宋明理学一样成为教学的主要内容。据梁启超说，康有为在教学中“以孔学、佛学、宋明理学为体，以史学、西学为用”〔3〕483。可见，佛教是康有为教学的主要内容，与佛教一起列入教学内容的是孔学、宋明理学即孔教内容，并不涉及基督教。这直观地反映了康有为的崇佛心态，也流露出其对佛学高于西学（耶教）的定位。

诚然，康有为的著述以儒家为主，没有专门的佛教著作。尽管如此，他对佛教的关注是多方面的，印证了一贯的宗教开放心态和佛教研究的多维视角，从佛教缘起到佛教在印度兴衰的历史，再到佛教的教义以及与其他宗教的比较等等尽在其中。下仅举其一斑：

外国之教，以婆罗门为最古，马哈麦、佛与耶稣，皆从他一转手〔4〕133。

回教是揣摩西葛而自开新教，其弟子欧格兰卡灭各国，直至西班牙及新疆回部。印度回教尽为所灭，佛教由是大衰〔5〕111。

纬书言苍天、昊天等，皆空中之一物也，亦如佛之有三十六天〔5〕146。

精气为物，该却道家。游魂为变，该却佛氏〔6〕。

在上述引文中，康有为把探寻的目光投向了佛教的方方面面：第一段勾勒出佛教缘起，第二段侧重佛教在印度兴衰的历史，第三、四段从不同角度介绍了佛教的教义，同时又与纬书、道家等进行比较。这表明，康有为对佛教的关注是多方面的，触及到了佛教的诸多问题。

需要提及的是，康有为专门研究了佛教的传入时间，认定佛教是西汉初年传入中国的。“汉武帝时佛入中国”〔7〕285。关于佛教传入中国的具体时间，学术界的看法尚不统一，公认的说法有两种：一为西汉哀帝元寿元年（公元前2年），一为东汉明帝永平十年（公元67年）。康有为把佛教传入中国的时间定在了西汉初年的武帝时期是具有深意的：第一，西汉对于孔教是特殊时代，儒家思想首次得以独尊；让佛教选择这一时期入境，可以更加直接地观照孔、佛关系。第二，强化了佛教中国化的进程，与康有为将佛教视为中国史学的一部分息息相通；从另一个角度看，突出了佛教对中国文化的影响——经过东汉积蓄力量，在南北朝时独霸天下——特别是北魏成为佛教的天下。事实上，佛教在中国历史上的重要影响以及与孔教的关系成为康有为关注佛教的主要原因，这些与他选择佛教在儒学独尊的西汉初年传入中国之间具有某种微妙关系。

二、对佛教派别的选择

与信仰宗教自由相一致，康有为不是固守佛教的某宗某派，而是对佛教的诸多宗派皆有所涉猎，兼容性、开放性是其佛教的突出特点。康有为曾对唯识宗（法相宗）流露出不可按捺的好感，坦言“佛言法相端好”〔8〕。此外，他论及多部佛教经典，尤其是多次提到《法华经》《金刚经》《楞严经》《楞伽经》，并且与《大学》《中庸》等儒学经典以及庄子的思想相互诠释。康有为视野中的佛教大乘小乘并存，空宗有宗互见，不仅宗派众多，而且经典不一。可以看到，康有为的佛教中包纳了华严宗、禅宗、唯识宗、天台宗以及小乘的思想成分，形象地展示了兼容并蓄的特点。在这个前提下，康有为对佛教的不同宗派有所偏袒和选择。总的来说，他关注最多、阐发最多，对其思想影响最大也最受益匪浅的当然还是禅宗和华严宗。

首先，康有为对禅宗极其推崇，对禅宗的创始人——六祖慧能给予了极高的地位和评价：“达摩如儒之刘歆，六祖如郑康成”〔4〕144。“佛学之有六祖，儒教之有朱子，耶教之有路德，皆托古”〔7〕286。或者比喻为东汉经学巨擘郑玄，或者比喻为理学集大成者朱熹，或者比喻为基督教的马丁·路德，具体说法不同，对六祖的顶礼膜拜却溢于言表。进而言之，康有为之所以极力推崇六祖，是因为他认为六祖创立的禅宗对中国哲学，尤其是对唐代文化和宋明理学产生了重要影响——从唐代文学到宋明理学，都显示了禅宗无比的威力，至于近代所传佛教实质上还是六祖所创的禅宗一派。康有为对此津津乐道，故而每每声称：

唐、宋两代皆六祖派〔7〕288。

宋儒之学，皆本禅学〔4〕136。

今日所传佛法皆六祖学〔7〕286。

禅宗最大的特色是直指本心，对禅宗的重视和崇尚使康有为所讲的佛教与孟子的良知、良心以及庄子的养心之学相互印证，在即心即佛中彰显心的力量。康有为历来推崇心学，禅宗便成为其中的重要组成部分。

其次，康有为偏袒华严宗，多次对孔教与华严宗相互比附。例如，他认为，孔子的哲学一言以蔽之即以元统天，《易》就是这方面的代表作。在对《易》的阐释中，康有为将以元统天与华严宗的教义相互诠释，演绎为天、人、性的相互贯通。可以说，天、人、性相互贯通，尤其是从天人关系中推导出人性问题是康有为推崇华严宗的原因，更是他对孔子思想的创造性发挥。在《春秋董氏学》中，康有为借助董仲舒的思想解释了孔子以元统天与华严宗的妙合之处：“岂知元为万物之本，人与天同本，于元犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。然天地自元而分别为有形象之物矣。人之性命虽变化于天道，实不知几经百千万变化而来，其神气之本，由于元。溯其未分，则在天地之前矣。人之所以最贵而先天者，在参天地为十端，在此也。精奥之论，盖孔子口说，至董生发之深博，与华严性海同”〔9〕。梁启超对康有为思想的介绍印证了康有为将孔教与华严宗相互比附的做法，同时道出了康有为推崇华严宗的更多奥秘。据梁启超所言：“孔子之教育，与佛说华严宗相同：众生同原于性海，舍众生亦无性海；世界原具含于法界，舍世界亦无法界。故孔子教育之大旨，多言世间事，而少言出世间事，以世间与出世间，非一非二也。虽然，亦有本焉。为寻常根性人说法，则可使由之而不使知之；若上等根性者，必当予以无上之智慧，乃能养其无上之愿力。故孔子系《易》，以明魂学，使人知区区躯壳，不过偶然幻现于世间，无可爱惜，无可留恋，因能生大勇猛，以舍身而救天下”〔3〕487。众所周知，孔子恪守天命论，却无天人相与学说；孔子论性仅有一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），性并不与天直接相关，且无性善之论。通过将孔子之天与华严宗所讲的性海相和合，康有为从孔子的以元统天中引申出天人相与之学，既证明了人之性善的天元之本，又从天人相与中推出了人人“直隶于天”而独立的自由、平等思想。

华严宗对于康有为的重要意义在于：如果说禅宗使康有为关注心学的话，那么，华严宗则支持了他普度众生、博爱济众的救世情怀。康有为曾经表白：“其来现也，专为救众生而已……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”〔10〕。这与禅宗相关——在康有为那里，即心即佛，这决定了他以心学为救世法宝，更与华严宗相合。对此，梁启超的介绍是最好的注脚：“先生于佛教，尤为受用者也……其为学也，即心是佛，无得无证。以故不歆净土，不畏地狱；非惟不畏也，又常住地狱；非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法”〔3〕487-488。综观康有为的思想可知，梁启超此言不虚。康有为的思想在很多方面与华严宗要义相合，特别是其世间与出世间的非一非二显然继承了华严宗的衣钵。

鉴于华严宗对康有为的深刻影响，梁启超在肯定康有为持孔教、佛教、耶教三教平等之论，并且对禅宗最得力的前提下，最终将康有为的佛学概括为“以华严宗为归”。对于其中的理由，梁启超解释说：“华严奥义，在于法界究竟圆满极乐。先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而寻法界，必不得为圆满；在世苦而出世乐，必不得为极乐，故务于世间造法界焉。又以为躯壳虽属小事，如幻如泡，然为灵魂所寄，故不度躯壳，则灵魂常为所困。若使躯壳无缺憾，则解脱进步，事半功倍。以是原本佛说舍世界外无法界一语，以专肆力于造世界。先生常言：孔教者佛法之华严宗也。何以故？以其专言世界，不言法界，庄严世界，即所以庄严法界也。佛言当令一切众生皆成佛……此所以苦思力索，而冥造此大同之制也。若其实行，则世间与法界，岂其远哉”〔3〕494-495。

事实证明，梁启超深谙师道，康有为的佛教乃至哲学思想确实与华严宗之间有着密不可分的内在联系。康有为虽然认定小乘大乘并行不悖——正像孔教向往大同而不废小康一样，然而，不可否认的是，他对于出世与入世的协调则“纯得力大乘，而以华严宗为归”。其中，最简单的道理是，康有为抱定了“有一众生不成佛，我誓不成佛”的信念，他推崇佛教的宗旨是拯救全世界。这决定了康有为兼顾小乘大乘的同时得力于大乘；在大乘之中，以华严宗为归宿。就行为方式和拯救次第而言，华严宗给康有为以根本性的影响：华严宗理事无碍、事事无碍的圆融、变通精神使康有为现实与理想兼顾，始终在出世不离入世中寻求救世之方。在他看来，华严宗以法界究竟圆满为乐，犹如孔教以太平大同为旨归。对于如何求得圆满和极乐，华严宗宣扬世间法界弃世界不得圆满，无论根器如何皆尽度之；孔教以大同境界为旨归，却因时变通，故而大同小康并行不悖。正是在这个意义上，康有为将华严宗直接比喻为孔教，并且在现世的救赎中身体力行着这一宗旨。

三、对佛教的内容转换

康有为对佛教流派的选择和对佛教内容的诠释遵循着同一个原则，那就是：彰显佛教的兼容性、圆融性和开放性。这既是根据孔教对佛教进行改造的过程，也是面对全球多元文化语境对佛教进行现代转换的过程。这使康有为的佛学思想具有鲜明的近代特征，并且引领了研佛的近代风尚。

首先，在全球多元的文化视野内审视佛教，突出佛教与其他文化包括孔教和基督教的相通性。康有为不厌其烦地突出佛教与孔教以及全部中国本土文化之间的相通性，使佛教自由出入于各家各派之间。与此同时，他突出西学尤其是基督教与佛教的相融，甚至断言“耶氏翻《摩西》，无条不是出于佛学”〔7〕288。康有为一方面肯定佛教与其他异质文化圆融无碍，一方面对佛教内部诸多流派兼容并蓄、融会贯通，淋漓尽致地展示了近代佛教的全球视野和多元特征。

就佛教的兼容性而言，谭嗣同声称：“六经未有不与佛经合者也”〔11〕333。这个说法已经表明了佛教与孔教的相互贯通。在此基础上，他常常将佛教与孔教、耶教相提并论，彰显三者的一致性。由于佛学、中国文化和西方文化可以融会贯通并且以仁为合一的交汇点，他企图建立三者合一的新体系，《仁学》便是这一尝试的产物。

梁启超以佛教为自己的博学多闻作了最好的注脚，或者与康德代表的西方哲学互释，或者出入于孔子、孟子代表的儒家文化和老子、庄子代表的道家哲学，或者与墨子相互比附……总之，梁启超的学术触角伸到哪里，佛教便会不期而至。尤其值得一提的是，他真正做到了大乘小乘并存。概括地说，小乘注重个人的解脱，大乘侧重普度众生。救亡图存的救世情怀使近代思想家自觉不自觉地倾心大乘而忽视乃至贬低小乘。梁启超从历史发源、学术传承和资料价值等各个方面强调小乘具有大乘所不具备的独特意义和价值，不懂得小乘也就不能真正懂得在此基础上沿革而来的大乘。基于这种理解，他对诸多小乘的经典予以研究，从而最大程度地彰显了佛教的开放性，并且拓展了佛教的诠释空间。

严复对佛教的称赞是不分宗派的，如“宗教之多思维，殆莫若佛”〔12〕。不仅如此，佛教的开放性使严复将佛教与中国本土的老子、庄子以及西方的斯宾塞、赫胥黎等人的思想相互诠释，既体现了佛教思想的圆融性、开放性，也使佛教具有了近代特征。

最能说明近代佛教兼容性和开放性的，是声称“独尊法相”的章炳麟，他并非囿于唯识宗一家，而是对佛教的各个宗派兼容并蓄。仅以《齐物论释》为例，其中提到和引用的佛教经典从《瑜伽师地论》《大般若经》《解深密经》《摄论》《大毗婆沙论》《胜论》《摄大乘论》《密严》《因明入正理论》《华严经》《大乘入楞伽经》《华严经指归》《俱舍论》《大乘起信论》《十二门论》《三是唯识颂》到《唯识论》等等，名目繁多，令人应接不暇，许多经典还被多次反复引用。在章炳麟那里，正是圆融性使佛学拥有了最大的生长空间。于是，在章炳麟所弘扬的国学中，佛法赫然列在其中。

其次，为佛教注入以平等为核心的近代理念和价值诉求。康有为肯定佛教注重博爱，“能仁”是佛号的说法即证明了这一点。与此同时，他为佛教注入了平等内涵，指出“佛氏宣亲平等”〔13〕。或者受康有为的影响，佛教的平等是近代思想家乐此不疲的热门话题。在中国近代，最集中、最系统地在本体领域论证平等的是谭嗣同，其主要理论武器便是佛教。在肯定佛教以仁为宗旨的同时，谭嗣同对仁的基本特征是平等的论证更加直接，也更加彻底，“仁以通为第一义”“通之象为平等”〔11〕291。按照他的说法，仁之所以通而平等，在于仁就是佛教所讲的慈悲，慈悲则人我平等、不分彼此：“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏”〔11〕357。

如果说康有为、谭嗣同尚限于以佛教为武器来论证平等的话，那么，无论是梁启超还是章炳麟都将平等说成是佛教的特点，甚至是佛教不同于其他宗教的优点。在梁启超宣称“佛教之信仰乃平等而非差别”，并由此证明佛教具有其他宗教所不具有的优点之时，章炳麟特意指出，“佛教最重平等……最恨君权”，与革命党人“恢复民权的话相合”〔14〕275。前者旨在说明：宗教都宣扬人神之间的不平等，只有佛教不崇拜神而崇拜人，并且从人人皆有佛性中推出了人人平等；后者特意指出：基督教崇拜独一无二、无始无终、全知全能的耶和华上帝，造成人神之间的不平等，更何况信仰基督教会使中国人“崇拜西帝”，势必导致中国与西方列强之间的不平等；佛教“自贵其心，不依他力”，自然排除了崇拜上帝的可能性，并且在破除名言、善恶、是非中臻于平等。佛教让人破除我执、我慢等一切是非观念，就是臻于平等的不二法门。

再次，彰显佛教的救世功能，使之成为一种“应用佛学”。康有为再三表白自己日日以救世为心，潜心佛教旨在信凭佛教普度众生。这一点在康有为自己的表白和诸多弟子为他所作的传记——如陆乃翔、陆敦骙合作的《南海先生传》和张伯桢作的《南海康先生传》中，充分体现出来。与“应用佛学”的初衷密切相关，康有为选择华严宗的出世入世圆融无碍和禅宗的直指本心来彰显佛教的救世功能。

对于谭嗣同的佛学和仁学思想，梁启超多次指出其受康有为的影响，可以说，康有为的入世佛学在谭嗣同那里被发挥到了极致。谭嗣同利用佛教建构了“以心挽劫”的仁学体系，就是为了以佛教的慈悲之心化解中国人的“机心”，进而挽救中国的劫运。这是他幻想“以心挽劫”的缘起，也注定了他所讲的佛教是一种“应用佛学”。正因为如此，对于谭嗣同的《仁学》，梁启超的评价是：“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用”〔1〕83。文中的“宗教”主要指佛教，“适合于人生之用”，点明了谭嗣同佛教的应用性和救世功能。事实上，谭嗣同与康有为一样以救世为己任，同时具有大无畏的慈悲精神。“应用佛学”一语源于梁启超对谭嗣同佛教思想的评价。对此，梁启超解释说，西方人往往习惯于将思想划分为纯理与应用两类，按照这个标准，谭嗣同的佛教思想当属“应用佛学”。紧接着，他表示，“浏阳一生得力在此，吾辈所以崇拜浏阳步趋浏阳者，亦当在此”〔15〕908。由此不难看出，“应用佛学”是梁启超对谭嗣同佛教思想的评价，也是对谭嗣同的赞扬，更是梁启超自己的“夫子自道”。可以看到，梁启超在对自心的推崇中突出佛教的入世情怀和救世功能，他将佛教的特点归纳为六条，其中就有“佛教之信仰乃入世而非厌世”〔15〕907。这就是说，佛教本来就是入世的，作为解脱之方、救世之道，佛教从来就不讲出世，而是为人指明了在世间的解脱之路，佛教所谓天堂也不是来世的西方天国，而是自己的内心。于是，梁启超声称：“佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而无形之天堂；非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：‘不厌生死，不爱涅槃。’又曰：‘天堂地狱，皆为净土’”〔15〕907。以“吾心”置换“天堂”不仅彰显了佛教的入世特征和“应用佛学”的本色，而且流露出梁启超以心救世的思想倾向和人生追求。

章炳麟声称自己崇拜佛教就是崇拜自心，“我所靠的佛祖仍是靠的自心”〔14〕274。与此同时，他声明自己推崇佛教旨在鼓舞人们齐生死、轻去就，以此净化人心，并非让人皈依佛门。章炳麟视界中的佛法始终是一种救世法宝，具有鲜明的入世和应用特征。

上述内容显示，康有为出于多元文化的开放心态对佛教进行的内容转换引导了近代的学术风尚。可以看到，康有为的佛学观点和阐佛方式或这样或那样地影响了其他近代思想家，致使近代思想家对佛教的看法和定位呈现出某种一致性。

〔1〕梁启超.清代学术概论〔M〕.北京：东方出版社，1996.

〔2〕陆乃翔，陆敦骙.南海先生传〔M〕//康有为.康有为全集：第十二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：457.

〔3〕梁启超.南海康先生传〔M〕//张品兴.梁启超全集：第一册.北京：北京出版社，1999.

〔4〕康有为.万木草堂口说：学术源流〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔5〕康有为.康南海先生讲学记：古今学术源流〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔6〕康有为.万木草堂口说：孔子改制〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：152.

〔7〕康有为.万木草堂讲义：七月初三夜讲源流〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔8〕康有为.万木草堂口说：洪范〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：154.

〔9〕康有为.春秋董氏学：卷六〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：373-374.

〔10〕康有为.我史〔M〕//康有为.康有为全集：第五集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：64.

〔11〕谭嗣同.仁学〔M〕//蔡尚思，方行.谭嗣同全集.北京：中华书局，1998.

〔12〕严复.法意按语〔M〕//王栻.严复集：第四册.北京：中华书局，1986：1014.

〔13〕康有为.万木草堂讲义：中庸〔M〕//康有为.康有为全集：第二集.姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007：292.

〔14〕章炳麟.东京留学生欢迎会演说辞〔M〕//汤志钧.章太炎政论选集：上册.北京：中华书局，1977.

〔15〕梁启超.论佛教与群治之关系〔M〕//张品兴.梁启超全集：第二册.北京：北京出版社，1999.

（责任编辑 杨朝霞）

The Admiration,Selection and Content Conversion of Buddhism by KANG Youwei

WEI Yixia

（Chinese Modern Ideological and Cultural Research Center,Heilongjiang University,Ha'erbin 150080,China）

When the advocation of taking Confucianism as the national religion of China was prevailing,KANG Youwei canonized Buddhism.Among the Buddhist schools,KANG greatly appealed to Zen and Huayan sect.His selection and exegesis of Buddhism, which had distinct characteristics of the modern era and led a modern mode of the academy,converted the content of Buddhism.

KANG Youwei;Buddhism;Zen;Huayan sect;modern characteristic

B258

A

1672-2345（2012）07-0009-06

黑龙江省教育厅科研基金资助项目（12512214）

2012-05-09

魏义霞，教授，博士生导师，主要从事中国近代哲学与文化研究.